妙境法师主讲：八识规矩颂讲义(1)
【绪言】
大和尚慈悲，各位法师，各位居士好。刚才大和尚的介绍，对於本人之赞叹，本人不敢当。我是一个很笨的人，出家虽然时间不短了，但是在佛法里面，没有什麽成就的地方。
本人在九○年，曾经来过这里拜见大和尚，我感到在深山里边，建立清净的道场，领导我们修学圣道，弘扬佛法，广度众生。这件事真是十方诸佛悉皆欢喜。
我们现在所要学习的八识规矩颂，是唐玄奘法师造，这部颂是成唯识论的纲要，是玄奘法师，翻译好成唯识论，大概是感觉到它的文义太广了，所以需要撷取它的纲要，就作了八识规矩颂。成唯识论里边说的道理，也就说八个识。说明由凡夫的时候，八个识的情况，到了圣人的时候，到阿罗汉，到大菩萨，到佛的境界。这八个识的情况，成唯识论里边说的道理就是这样。现在八识规矩颂也是这样，比成唯识论要简略很多，所以比对起来，是成唯识论的纲要，这样说应该是很恰当。
这八个识，其实也就是我们的一念心，我们一念心，心的形成，在我们中国孔孟之道，也有提到心的形成。如：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。」这也是说明心的意思，也说到「喜怒哀乐之内发，……」「性相近，习相远」等，也说了很多。但是佛法里边，说得更详细，更微细。说到凡夫的心，到圣人的心，到佛的心的情况。
我们凡夫的心，虽然是我们现在的日用之间常常会感觉到的，但是我们对我们的心，不是太认识，若要说到圣人的心，那更不是我们能够知道的。所以这八识规矩颂在佛法里边来说，是我们应该注意学习的。
这个在法句经上，曾经提到心的事情，其中就是法句经一开始：诸法意先导。南传法句经新翻译的，比较容易懂，在藏经里边，也有古时代的翻译，但是没有比较新译的看起来容易明白，由这两个颂，我们会明白，心在佛法里边也好，在世间一切法上来说，它的重要，明白的表示出来。它的第一句：诸法意先导，指世间上一切事情，都是由意开头的。如果没有心去开头，就没有这件事，所以所有的事情都是由心转变出来的。
我们读华严经中：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」这个颂的意思和法句经上的也是一样，一切是唯心造。我们出家人，放弃了世间上之尘劳，出家人要勤修戒定慧，修戒定慧是什麽事情呢？就是要注意调伏，清净现在的一念心。
在杂阿含经上有一个颂：「心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。」我详细说一下，心持世间去，「世间」这一句话，在佛法里面有两种。一种是有情世间。一种是器世间。有情世间就是一切众生，有情意的一切众生，这叫有情世间。器世间，就是有情居住的世界。如我们拿放在器里边，所以我们人居住在这个世界，也就像在器里边似的，当然这里面有一点和放在器里边不同的意思，就是人居住在世间上，世间有滋养人生命的意义，不只存在於这里。所以世间分成两种，这两种世间，以有情世间为本，器世间是末，怎麽知道的呢？因器世间是人的共业所造，人的众生共业造成器世间，这样子器世间就是枝末，人本身是根本。
杂阿含经这一句话：心持世间去，「持」是「拿到、带到」的意思，如人，今生做人。来生到天上，怎麽会到天上？就是你的心把你带到天上，天上的人死了，到三恶道去，怎麽会去呢？是你的心把你带到三恶道去，这有情世间。你是成佛，或你做众生，不管你到那里去，都是你的心带你去，你的心要是不带你去，你不会去。所以「心持世间去」。「心拘引世间」这句话和前一句意思一样，心率领这个人到那个地方去。「其心为一法」指这个心简要的说为一心，虽然它是一个心，但它的力量非常大，它「能制御世间」即能控制驾御世间上的一切事情。和法句经上「诸法意先导」的意思一样。
所以这个「心」在万法里边是最重要的。对心的意义的说明，在佛法里边说得最详细，佛法里边也有很多的派别，这麽多学派中，对心的说明最详细的还是唯识，而唯识宗的经论里边说得最详细的当然是成唯识论，现在我们要学习的八识规矩颂，使我们更明白一点成唯识论。我简单的说「识」的大意。
【释题】
八识规矩颂
现在解释这个题目。
「八识」：八个识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。
八个识，在佛法里边，通常就说到六识，其余的两个识，不明显说出，在阿含经、大智度论也是这样，只有解深密经、楞伽经、华严经入法界品里边有多提一点，唯识经论说得最多，就多说出两个识。这是什麽原因呢？原因在成唯识论中说出好多比喻。其中主要的原因在那里？就是关於生死轮回的问题，我们修学圣道也需要有个阿赖耶识。究竟是怎麽说的？
其实说我们眼识乃至第六意识，我们日常生活很明显的有这六个识的活动，但是它活动的时候，造成了一种业力，这个业力造成了以後，它储藏在什麽地方呢？一定要有个地方储藏它。
我说一个小小譬喻。我是出生在农村，倒没种过田，但我看见过，在东北夏天时玉米熟了，人去田里把玉米取下装在袋子里，拿回家蒸熟即吃，这个「袋子」是很平常的事。东北地方有熊，熊看人取玉米，牠也去取玉米，取一个就夹在腋下，取另一个又夹起来，但手一松，前一个就掉了，取到最後，也只剩一个，因熊没袋子装玉米，玉米失掉，和阿赖耶识，和前六识有相同情形。
就是我们前六识，尤其是第六意识，它的活动力非常大。我们造生死业也好，我们修学解脱道，修学戒定慧也好，都是第六意识的作用。第六意识随时活动都有成绩，但第六意识它本身活动完了，它就不管了。
我们睡觉的时候，如果不作梦，第六意识的活动就停下来，它就休息。睡醒了，第六意识再恢复过来。我们的前五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前五识也并不是长期的活动。儒家学者说：「心不在焉，视而不见，听而不闻。」这句话「心不在焉」依佛法来讲就是第六意识。第六意识要是不注意，眼睛虽然看，但等於没看，耳朵虽然听人说话，但等於没有听见。
第六意识要是不和前五识合作，它单独在行动的时候，前五识就是没有作用，虽然前五识也不是常相续，也是有间断，第六意识也是有间断的，这样子。它在发生作用，造成的这些成绩，它本身不保存，是由阿赖耶识来保存，做有功德的事情也好，有罪过的事情也好，都由阿赖耶识保存下来，保存以後，这个力量因缘成熟了，它会再发生作用，如果没有阿赖耶识，如熊采玉米没袋子装不能积聚。所以需要有阿赖耶识的存在。
在摄大乘论，唯识的经论也提到这些，所以只说到前六识。对生死轮回，修学圣道方面，有的地方有所不足，故需要有阿赖耶识。这样说，除了前六识之外，需要有阿赖耶识。末那识就是的。他和阿赖耶识在一起也是常相续的，是很微细的我执，执着有我的根本的无明烦恼。在唯识里边，说到阿赖耶识是没有烦恼，它没有烦恼，就是第七识(末那识)它执着有我，我执，我见是微细的，很微细的，我们前六识，我们明了，自己会感觉到有第六意识。我们第六意识会发心去拜佛，去听经，会同情别人的苦难，作种种的功德，但是因为第七意识的执着有我，这些功德都变成有漏的。所以这第七识，对於造生死业，它的关系也是很重要，所以要有这第七识。
如果第七识，由前六识的修学佛法，能够观察诸法无我，能这样的修行，能这样深刻的去修学止观，第七识的我执，逐渐的逐渐的取消，那麽我们作的功德，就变成无漏的，那就能转凡成圣，可以得无上菩提，所以第七识，它倒是一个转凡成圣的一种关键，但真实在做这件事的是第六意识，作功德也好，造罪也好，都是第六意识在作，第七识会受影响，所以我们就有希望成佛了。
在唯识经论上，多说出阿赖耶识和末那识，有的经论不提末那识和阿赖耶识，又是怎麽回事？因为有的经论不提阿赖耶识，但它另外也有的地方提到，不过没有这个名字，是什麽呢？就是第六意识同时还有第六意根。这个第六意根和第六意识的关系，就是第六意识是粗显的，我们自己会感觉到。而第六意根，它是微细的，常相续而不间断，这麽说，末那识和阿赖耶识就在这里，不过没另立名字。
在阿含经里边，有的时候也有这样的翻译，但不明显的说出来是阿赖耶识。如我们说到「十二因缘」里边：「识缘名色，名色缘识」之中就有阿赖耶识的味道。「名色」是什麽？「色」在我们生命体上是地水火风，眼耳鼻舌身，前五根都是物质，清净的物质所组成的。「名」指受想行识。「名」中之「识」是指「第六意识」，而「识缘名色」之「识」是阿赖耶识。
虽然在阿含经论中，没有明显的说出阿赖耶识，但阿赖耶识里边也有这个意思，所以唯识里边说出来，阿含经在中国佛教里边，不是那麽的受欢迎，但是今天的佛教，因有人提倡，所以有人欢喜学习阿含经，所以也渐受到尊重，今天有很大的理由要学阿含经，仔细的学习，就会知道在阿含经里边就有大乘，这样说应再学习学习阿含经才对，所以小乘说法和大乘说法，其中有很多事情相通。我这样说法，表示小乘说法佛说，大乘说法也佛说，所以我们学习大乘佛法，要把我们的信心坚定起来，不要因别人说些什麽话，信心就动摇了。
八个识，後面我们会详细解释，这里我们大概的讲，「识」是了别，明了的意思。「明了」这句话怎麽解释呢？它只同於木头，不同於物质，地水火风物质的东西，无论怎麽样精妙，它不能发出来识，不能发出来明了的识。明了性的心，明了性的识，就是不同於物质的，它与种种的境界接触的时候，它会明了对方是怎麽一回事。「别」就是分别，知道这是光明，知道这是黑暗，知道各式各样的差别。
眼识它能了别色，耳识能了别声音，眼耳鼻舌身意，意识能了别前五识所了别的，也能了别前五识所不能明了的，它都能明了，世间法，出世间法，第六意识都可以学学习，这一部分的了别性，是我们能感觉到的，至於末那识和阿赖耶识的了别性，我们是不感觉到。
我们睡觉，不做梦的时候，眼耳鼻舌身意都会起来，如果没有阿赖耶识，那个人就死了，因为还有识的存在，故我们还会醒过来，它所明了的境界就不同，在成唯识论里面说，它明了什麽呢？它明了根身器界种子，第六意识所做的种种罪业，储藏在阿赖耶识中，阿赖耶识明了性能了别，我们做种种功德也储藏在阿赖耶识里，阿赖耶识能明了三千大千世界的境界，一刹那间一切法都明了。
规矩颂：「规」就是画圆用的圆规。「矩」是匠人拿的尺，没有规矩就不能成方圆。这里「规矩」表示我们「识」由凡至圣，每个识活动的范围，各有各的范围、作用。它是不相混乱的，就像规矩一样不混乱。这里就说这个识。凡夫眼识、耳识、鼻识是什麽样？舌识、身识、意识、第七识、第八识是什麽样？到成佛的时候，这八识又是什麽样子，都清清楚楚的说出，所以叫做「规矩」。
颂：按中国字义是赞叹的意思，在佛法中也有这意味，颂有一定的字数，四个字一句，五个字一句，或者六个字、七个字，经里边「长行」。类似散文，颂就把长行散文的意思浓缩起来叫「重颂」，再说一遍，但是文字形式变化了，如果不是重颂，叫做孤起颂。现在「八识规矩颂」，没有长行，就等於是「孤起颂」。
佛灭度以後，佛的弟子着作的书籍，有的先写出颂，然後自己再给颂做注解，现在玄奘大师写出颂，但没有做注解，只是颂而已，要是他自己写出注解，当然是很好，不过要是我们能够认真的去学习成唯识论，把唯识论努力学习，然後再读八识规矩颂，当然也可以明了它的大意。
【释作者】
唐玄奘法师造
玄奘法师是作此颂的作者，他的时代是唐，李渊之子，李世民统一中国，建立王朝，名之为唐。
玄奘法师他是中国河南县人，记载的不一样，但是有人有意去考查这件事，其结论说玄奘法师在公元六零二年出生，十一岁出家，他的哥哥长捷法师先出家，玄奘法师二十一岁受戒，二十六岁时，即贞观元年八月间，他离开长安向印度去取经，在未去印度前，他学习过俱舍论、摄大乘论、涅槃经，学了很多的经论，他对佛法有疑问，有的经论说到这里如此说，别的地方又另一种说法。
唐太宗写的三藏圣教，其中有一句话：当常现常，「当常现常」这句话怎麽讲？这是涅槃经上的句子，涅槃经说到一切众生皆有佛性，佛性是常住的，或是不常住的，涅槃经也有两个说法。
当常的话，我们凡夫色受想行识都是刹那刹那变化的，但是只要你是有心的，有明了性的心，再有心念阿弥陀佛，所以一切众生皆有佛性，成佛以後，你的佛性是常住的这句话就是「当常」，将来你佛性就是常住的。
「现常」怎麽讲呢？不用当来，现在的色受想行识中，就有常住之佛性，想对佛性的道理深入学习，涅槃经是要读，我看玄奘法师传，他是学过涅槃经、摄大乘论，里边的道理，他就不能决定，究竟是怎麽一回事，不能够决定，到什麽地方去问呢？内心里面对佛法的疑问不能断，所以就发出来到印度去求法的心。为什麽玄奘法师要到印度去呢？原因就在这里，对於佛法有不能解决的问题，所以要到印度去。
也有的地方说，他想要取瑜伽师地论，受当时中国弘扬唯识学派如真谛三藏法师等的影响，但还没有瑜伽师地论的名字，有十七地论的名字，玄奘法师就想要去请这部论回来，也有人这样说。总而言之，玄奘法师到印度去，在他的传上就可以看出来，他因为有这样的问题，所以要到印度去。
玄奘法师於贞观元年八月间离开长安，贞观十九年回到中国，很轰动，当时唐太宗刚好发兵到东北，人在洛阳，所以玄奘法师先到洛阳去见唐太宗，唐太宗原本紧张的心情，当与玄奘法师交谈後，心即平静下来，一谈即谈到太阳西下，唐太宗提出两件事，一是要玄奘法师随他到中原去。二是要求玄奘法师还俗，以助他治理国家。
玄奘法师没有同意，他说出理由，打起比喻，在海里身存，若要到陆地上，就不能生存，我十一岁就出家，叫我现还俗，做政治的事情是做不来，我学佛法，我可以做翻译经论之事，他由洛阳回到长安，唐太宗令房玄龄成就他翻译之事，集合了全国有名的高僧共同从事翻译经论之工作，玄奘法师於公元六六四年圆寂，时年六十三岁，所译经论有一三零零多卷，对中国佛教的贡献非常大，从全面的中国佛教来看，鸠摩罗什法师和玄奘法师，两位大德，他们的贡献很大。
「玄奘法师造」：这八识规矩颂是玄奘法师造的。
【释颂文】
颂前五识：
性境现量通三性。眼耳身三二地居。遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。
五识同依净色根。九缘七八好相邻。合三离二观尘世。愚者难分识与根。
变相观空唯後得。果中犹自不诠真。圆明初发成无漏。三类分身息苦轮。
这是三个颂，颂前五识，底下第六识也是三个颂，第七末那识也是三个颂，第八阿赖耶识也是三个颂。一共分四类，前五识一类，第六识一类，第七识一类，第八识一类，共四类，每一类三个颂，共十二个颂。现在第一类是颂前五识，前五识合在一起，分成三个颂，说明凡夫到圣人的情况。
●性境现量通三性
「性境」这个地方说的什麽意思呢？说前五识的所缘，我们的识是有明了性，境是所明了的境界，所以叫「所缘」，前五识有，第六识，第七识，第八识都是有所缘境，但虽同样有，但彼此之间是各有不同。
前五识的所缘境是什麽样的呢？性境就是前五识所缘境界。所缘的境界共有三种，即性境、带质境、独影境，前五识所缘境是性境，不是带质境，也不是独影境。
性境在这里是真实不虚的意思，什麽叫做真实不虚？比如说我眼睛有病，我看虚空有花，眼睛没病的人，看虚空就没花，眼睛没病的人说虚空没有花，这就表示我眼睛有病，我看虚空有花，这就不真实了，眼睛没有病，看虚空没有花，这就真实了。
至於说到不是真实的这件事，我刚才说眼睛，只是个比喻。在佛法里面来说，我们心里面的思想有错误，它会有一些虚妄的分别，那件事并不像你分别的那样子，你在境界上种种的分别搞错了，那就叫做虚妄。你所看见的，你所理解的，和那个境界是一致的，那就叫做真实的。
所以「真实不虚」，它的含义就是真实有这样的境界，第二个是你理解的也很正确。真实不虚，正见不谬，就叫做性境。这个性境，在事实上说，比如我们眼睛看到的色，耳闻到的声音，鼻所嗅之香臭，舌所嚐的味，身体所感觉到的寒热，这都属於性境，不过这个性境，我们这样说还不能说明白。我们眼睛看见光明，眼识对境界有明了性，但是我们心里说，这是光明，这是电灯，这时候已不是眼识了，这个已经是第六意识了，第六意识也是识，眼识也是识，但是眼识在明了所缘境的时候，眼识没有去分别它的「名」，说「名字」的时候是第六识。
眼识在了别境界的时候，是没有名，没有言，所以眼识它不说话，说话的时候就是第六意识了，第六意识说话时，有喜怒的事情，眼根会表示出来。
眼识在了别境界时，对境界的情况，如其真实情况而了别，没有加上去不同的分别，它是怎麽样，就怎麽样了别，没有加上去不同於真实情况的分别，这叫做「性境」。
这样讲，前五识都是这样子，阿赖耶识它了别一切境界的时候，也是这样子，修行人得圣道，无分别智，「一切圣贤皆以无为法而有差别」，圣人的无分别智与无为法相应的时候，也叫做「性境」。正见不谬，没有其他虚妄的分别，那麽这叫做性境，这样说性境是通凡圣的，凡夫前五识是这样子，圣人正智圆如，也是这样子，这也叫做性境。
我们为了学习佛法，一定要立出来种种的名，说出种种语言，来表达这件事，但是正智圆如的时候，是没有名言的，眼识辨别情况，耳识听声，它本身也是没有名言，但是为了表达这件事，又要用名言表示出来，还是得要用名言，但是这是第六意识的事情，这是性境的意思。
我以前听过老法师讲八识规矩颂，我刚才说我笨，不是没有根据的，我当时就听不懂什麽叫性境，现在看到书，我就这样解释，我想你们比我聪明，你们会听懂这意思。
八个识，每一个识都是有所缘境的，在唯识的经论里边，对於识的所缘境，分成三类，昨天把性境大概的讲完了，其次是带质境和独影境，这两个还没有解释。
「带质」这个「质」是什麽意思？「质」是本质，就是那个所缘境的真相，那个境的本来的境界，叫做质。
「带质」是什麽意思呢？就是这个识，在缘虑所缘的时候，它另外生出来一种理解，另外生出来一种想法，与所缘境不相符合，但是他的内心，认为他的理解，就是所缘境的真相，这叫做「带质境」。
举一个例子，夜间的时候，光线不好，看见一个杌，杌就是树木没有枝，或是被砍掉了，或是被火烧了，就是这种树，在那里立着，夜间光线不好，看上去，这个人就疑惑那是鬼，这就可以解释带质境的大意，他认为是鬼，是不符合所缘境的真相，但他又是看见了这个杌而生起来的理解，所以他是带着质生出来这种错误的想法，但他还认为不错误，是那个所缘境原来真实的相貌，而实在是错误了，这个叫做带质境。
这是一个譬喻，如果真实在佛法里面举例，就比如我们人，色、受、想、行、识五蕴，我在五蕴上，五蕴组合的身体，我们错误的认为，这里边是我，执以为我，这正是带质境的意思。色、受、想、行、识五蕴是有生有灭，是无常变化，一种有为法，而执着它是常住不坏，有主宰性的我，那就是错了，我们执着有我的人，认为是不错，认为是有我，我见这件事，执着有我，也叫萨迦耶见。
萨迦耶见，是中国话，萨迦耶见是印度话，翻成中国话，叫做「坏聚见」。「坏」是个败坏法，不是坚固，不可破坏的，这个「聚」，表示众多的法组合在一起，积聚在一起，所以叫做聚，也就是五蕴是可坏，可败坏的一种法，它又不是独一不二，真常不坏之东西，它是众缘和合，所以又叫「聚」。在这样又是坏又是聚的法里边，执着它是不可破坏的。其中有常住不坏的我，这叫做「见」。
这样的执着，在我们中国人来说，好像不太明白这意思，因为佛在世的时候，其他的宗教，通常说，就是外道，他们执着自己色受想行识之生命体，是有一个真常的我。佛否定他们的执着，说是无我的，当然也不是所有的外道都是这样的。
他们认为色受想行识里边有一个我，在阿含经里边，我们会读到这样的道理：佛常开示诸比丘，或有善根信佛在家居士，观察色受想行识是无常败坏法，无我、无我所。在我们中国哲学中，不是有这麽明显的思想，佛法来到中国以後，中国的学者，也会读佛法的书，也会这样思惟，会写出文章，表达这样的意思，那麽「表达」是有「我」的意思，现在我们在这个意思上不多说，还是说带质境。
这个五蕴，身体健康的人，当然是自由自在的，那麽多少与「我」有相似的意义，这个「我」就是自由自在的意思，所以我们执着五蕴是有我的，佛说这是个带质境，实在是没有我的。这里是苦、空、无常，那里有我可得呢？破这个带质境，这是举带质境的例，我们这样解释，因为观察色受想行识同一体，仗这质而生出来有我的执着，这就是个错误，带质境是错误的，但是执着有我的人，并不承认是错误，因为它是有我的，这就是带质境。
其次是独影境，就是它不仗质，不依仗本质，或者是有本质，但不现前，不是现在当前。「现前」这两个字，我们佛法里边倒是常常说的，常常说，但是在我本人来说，开始读到这样的话，就是不太懂，不懂这个「现前」怎麽讲。
这个「现前」如果解释的话，比如说我们现在所看见的灯，这个灯就是现在面前，这就可以说是「现前」。现在我们居住的这大地，说二千尺以下有黄金，有五百吨黄金在那里，但是我们肉眼的人就是不现前，不现前，我们说有，只是你自己的虚妄分别，究竟有没有，你没有看见，就是凭空的去臆想。假设有天眼通的人，那麽这个二千尺，在有天眼通的人来说，就等於在面前，那就是现前，和肉眼的人，那就不同了。
独影境所缘的境界，假设是不现前的境界，不现前，所以不仗本质，没有本质可言，就是凭空的臆想，那麽这就叫做独影境。
或者缘虑过去的事情，事情已过去了，现在不出现，或者是在未来的事情，也不是事实，就是凭空的臆想，假设它是那样子，那麽这都叫做独影境。
「带质境」是错误的，「性境」是正见不谬，「独影境」也可能是对的，也可能是不对的，如果是缘虑过去的事情，你的记忆力没有记错，那麽你缘虑的可能是正确的，如果是记错，那就是不对了。未来的事情，如果你计画得很正确，以後果然是成为事实，那也是正确的，如果你设想的有错误，没能成为事实，那就是不对了，所以独影境是通於是非邪正，性境是正确的，带质境是错误的，这是三种境界大概分别的解释。
我们前五识，它只是缘性境，而不是缘带质境，也不是缘独影境，这个缘性境，我昨天解释说到通於圣人，性境是通於圣人，得无生法忍的人，他有根本的、无漏的、无分别的智慧，他能见到真理，那也叫做性境，但是那是圣人，我们凡夫的前五识，还不能够缘那样的性境，我们前五识，只能缘一般的有为法，这些境界，有限度的境界，如果你得天眼，缘虑的就广一点，这是性境。
现量：性境是就所缘的境界这方面来说的，现量是就能缘的这方面来说，着重在能缘这方面。这个「量」怎麽讲呢？我们的识是能缘的，境界是所缘的，有能缘就有所缘，我们的识在缘所缘境的时候，这个量就出来了，「量」就是缘虑的意思，计算的意思，譬如用尺来量布，就知道布有多长，有多宽，那麽我们的心，去缘所缘境的时候，就会知道这个境，这件事情的是非邪正，道德或不道德，是凡是圣，那麽就会辨别出来这些事情，这就叫做量。
「量」这件事，因为我们识的智慧深浅，知识多少之不同，量的结果也就不一样了，所以有现量、比量、非量的不同。现量怎麽讲呢？现量所量的境界在眼前，不是过去的事情，也不是未来的事情，也不是有障碍，若是现在，但有障碍，不现前，那个也不是现量。
现量就是所缘虑的境界是现在眼前，现在眼前，你去缘虑它，缘虑它的时候，也和性境的意思有点相合，就是正见不谬，没有不符合真相之虚妄分别，那就叫做现量，当然也和昨天说的有相同的意思，就是不带名言，心里没有起分别这是什麽，虽心里明了所缘境，但对境界的名字，心里面还没有思惟，没有思惟它是什麽名字，它没有名字，要有名字，就可以说话了，现量就是不带名言。
《佛法与科学》胡适之在上面有一篇序，作者请他作序。他作序的时候，好像很愤怒，就说这现量有什麽值得尊重的，这是一个很平常的境界，好像说禽兽，没有知识，牠的心，就常有现量的境界，胡适是这样来贬斥现量。
在佛法里边来说，那可是不一样了，我们佛法里边是重视智慧的，是轻视烦恼，重视清净，这样的情形。现量和性境在佛法里边，就值得尊重，因为如果我们的心细致一点，常常反省自己的话，就会发现现量和性境，对自己会有很多的功德，是什麽呢？因为我们常常有种种虚妄分别，引起了很多很多的烦恼，虚妄分别就是带质境，就成了非量，引起了很多很多烦恼。
但是佛法里边又不只是性境、现量，也赞叹我们多多学习佛法，增长分别的智慧，也赞叹无分别的智慧，这两方面，应是并重的，这样会使令我们逐渐的解脱一切苦恼，引起很多很多的善根，会得大解脱，那麽就和胡适的说法不一样，这是个现量。
比量：就是我们所缘的境界，不出现在眼前，我们不能直接知道它是什麽，但是可以假借其他的情况加以比量、比较，可以推论它是什麽。
现成的说法，比如山的那一边有烟，我们平常的知识，有火以後才有烟，见烟知有火，假借烟的形象，就知道那里边有火，这叫做比量。又比如说墙的那一边有什麽看不见，但看到有个角，知道那里有牛，虽然没有直接见到那件事物的体，可是因为其他的情况，可以推论它是怎麽一回事，那就叫「比量」。
在佛法里面说，声音是因缘所生的，说话的声音，或其他物体所发出来的声音，这声音是因缘所声的，所以知道它是无常的，这就是推论。
这件事物它现在是很正常的存在，怎麽知道它将来会破坏呢？因为它是因缘生的，假借因缘生的道理，去推论它将来会是败坏的，那麽这就叫做比量。
比量当然也要有你的知识和智慧来决定的，如果你的知识很丰富，智慧很圆满，那麽你比量的结果可能是很正确的，如果知识、智慧皆不足，那就变成非量，就是不合道理，现量搞错了，比量也搞错，那就变成非量。
现在我们的前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识在缘虑色声香味触的时候，就都是现量的境界，因为前五识，它只是一个明了性，它不像第六意识能种种地去思惟、分别、观察，它没有那麽多的事情，所以它正是现量。
通三性：就是善性、恶性、无记性。这三种不同的性格，说前五识是通於善，通於恶，也通於无记的性格，它不纯是善，不纯是恶，是通这三种性格。
善这件事，在唯识的书上，用两种情形来说明它，一种是这一念心，一件事，它本身是清净的、良善的，没有垢秽，没有染污，这叫做善。另一种是：以这一念心的活动，对於现在和将来，都是有利益的，那麽也叫做善，我们做善事，按现在对自己，也是有功德，对於社会广大的群众也有利益，将来这做善事的人也会得到可爱的果报，於现在世，於未来世都有利益，有这样性质的就叫做善。相反的就叫做「恶」，它本身的性质是不清净的、垢秽的，那就是「恶」。
假如他做出来的这种事情，现在对他自己也无利益，对於社会上也不好，也没有好的影响，将来会得到不可爱的果报，就是於现在世，未来世都没利益，就变成「恶」。这是「善」和「恶」在佛法是这样的解释。
其次说到「无记」。无记分成两类：「有覆无记」和「无覆无记」。「无记」这句话，就是不能说它是善，也不能说它是恶，不能这样去分别的，就叫做无记。在我们心意识，这个识，有两种无记，一种是无覆无记，一种是有覆无记。
「无覆无记」，就是它本身不障碍真实的、清净的功德之事情。「覆」是有盖覆、障碍的意思，阿赖耶识就是无覆无记。有覆无记，就是它本身不清净，有很多的烦恼在里边，但是有其他原因的影响，这种障碍的境界不明显，显示不出来，所以也叫做无记。
或者说这件事，它里面有烦恼，但是它不能造作善，也不能造作恶，虽然也有可能会有行动，但是将来不能得善的果报，也不能得恶的果报，所以说它是无记。
这个事情，比如说色界天、无色界天，这两个世界的人，他们内心里边，也一样有很多很多的烦恼，一点也不少，但是他有高深的禅定，就把所有的烦恼都降伏了，就显现不出来，烦恼虽然有，但不能发出来烦恼的作用，表面上看，就好像没有烦恼似的，这就叫做无记，实在他内心是有烦恼，所以叫做有覆。
如第七末那识，有我见、我爱、我慢、我痴，这四种烦恼。但因第七识太微细了，他这烦恼的形象就不明显，所以也叫做无记，但是因为有烦恼的关系，它就障碍你明心见性，它障碍你修学圣道，你发心作功德，我见从里边就发生作用，变成有所得、有漏的功德，所以它有障碍，这叫做有覆无记。
说到前五识是通三性，通於善、通於恶、通於有覆无记、通於无覆无记，这里边有一样事应该提出来说明的。这个前五识，它随时会发生作用，对於第六意识有所帮助，但是前五识，它不能独立的有所活动，如果没有第六意识支持它，它不能独立的活动，前五识不能独立去做善，独立去做恶，它没有这个能力，一定要和第六意识合作，才有这样子的事情。
●眼耳身三二地居
这底下又说到这个识，在三界里边的差别，在欲界、色界、无色界、三界的差别。
眼耳身三，是指眼识、耳识、身识。不是眼根、耳根、身根。这三个识二地居，地是九地，三界里边共有九地，即九种境界，一是五趣杂居地，二是离生喜乐地，三是定生喜乐地，四是离喜妙乐地，五是舍念清净地，六是空无边处地，七是识无边处地，八是无所有处地，九是非想非非想处地，一共是九个地。五趣杂居地是欲界，离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地，这是色界四禅。後边的四个地，是无色界的四空定。
第一个五趣杂居地，是欲界里的境界，欲界就是这个世界的众生，都是有欲的，欲界的「界」字怎麽讲，我们说世界，当然也就可以，但是在经论里边，它有一个特别的解释，一个人他不发脾气，他心里一直是很平和，你怎麽样阻挠他，他心里一样平静不动，叫做「能持自性」，能保持你自己的性格不变、不失掉。「持」就是能拿得住、不失掉。能持自性就叫做「界」。这样讲说欲界、色界、无色界。
欲界就是这个世界的人都是有欲的，这个「欲」把持住不变。五趣：指地狱、恶鬼、畜生、人、天。这五类的众生都是有欲的，人是有欲，生到欲界天也是有欲，到恶鬼也是有欲，我们从经上看鬼的世界和人的世界一样也是要结婚的，究竟欲是什麽？什麽欲呢？在俱舍论上看，它说两种欲，一种是段食欲，一种是婬欲。
像我们的饮食，有形段的，它有营养。吃到体内，能够滋养我们的生命，但是它还有杂质，还要排泄。欲界天上的人，他们不排泄，吃的东西都是营养，这是有段食欲，都要吃东西，不吃不行，不吃，这个生命不能存在。欲界天上的人，人间的人，三恶道的众生，都要有饮食，都有这种欲。恶鬼道是有这种欲，地狱的众生也有这种欲，而能不能吃到，有没有饮食，那又是一回事，但是有这种欲，也都是有婬欲的，所以叫做欲界。欲界里边有地狱、有恶鬼、有畜生、有人、有天，有这麽多不同果报的众生在里边居住，叫五趣杂居地。
二是离生喜乐地。「离」就是把欲界的烦恼远离了，欲界都是有欲，其实「欲」都是烦恼的一种，众生有很多很多烦恼，但欲界这世界上的众生，众多烦恼里边，欲的烦恼是最重的，所以说是欲，其实他还有其他的瞋恚的烦恼、痴烦恼、高慢的烦恼、疑惑的烦恼、很多很多的烦恼，但是就说特别重的烦恼，这个欲，现在这个欲界的人，他感觉到欲是苦恼，他想要离欲，这就要坐禅，修不净观，数息观或修念佛三昧也好，把欲界的欲远离，这件事要经过欲界定，未到地定，进步到初禅的时候叫做「离生喜乐定」。
欲界定也是不容易成就的，未到地定，也是很难的，要是得到未到地定，得初禅还是容易的，在天台智者大师摩诃止观里，有两句话，即「事障未来，性障根本」。事障未来，就是事能障碍你成就未到地定。性障根本，就是性能障碍你得离生喜乐地，得初禅。「根本」就指初禅、二禅、三禅、四禅，四个禅都是根本禅，指初禅来说，性障根本。
什麽叫做「性」，什麽叫做「事」，「事」指身体说，身体的事怎麽会障「未到地定」，未到地，就是你成就了「奢摩他」，成就了三昧，但是根本三昧，根本初禅还没来，所以就叫做未到地定，现在的境界比一般的静坐情况已进了一步，但还没有成就初禅。什麽是未到地定的障碍，就是这个身体，静坐的时候，不管坐得怎麽好，若还感觉到有身体的存在，那就还没到「未到地定」。要是心里面一念不生，明静不动，一坐七天，但是还感觉有身体的存在，也还没得未到地定，所以叫事障未来。
若忽然间有一天，或者是白天，或者是夜间，静坐时感觉身体没有了，空了，好像虚空一样，就是未到地定成就了，这个时候有轻安乐，未到地定还没有得初禅，因为「性障根本」，「性」还是障碍，「性」是什麽呢？就是还有欲，得到未到地定，若能坐七天都不用放腿子，或者是更多的时间，或者有种种灵感，如果佛法没有多学习，就感觉自己有神通，但其实也没有。
其实初禅还没得到，就是因为心里面还有欲，心里面还有欲，有的时候还会有瞋心，也会有高慢心，这个时候还没得初禅，还要努力静坐，努力修行，修行到有一天，这欲心没有了，其实这就要修不净观，把欲心破除去。
这时静坐的境界又进了一步，就是又有了身体，未到地定时，身体没有了，这时候又有了身体，这身体如云如影的样子，此时有更殊胜的轻安乐出现，这时候是初禅。初禅离生喜乐地，远离了欲界的烦恼，这时候就生出来喜乐，只是说个喜乐，前面还有寻伺，寻伺在鸠摩罗什法师译作觉观，初禅里有寻伺喜乐，五样事情。
寻伺就是来对治欲界烦恼的正忆念，对治欲界贪烦恼的这些法门，修数息观也是在内。寻和伺的不同，就是粗细的不同，伺是微细的，寻是概略性的观察，觉观和寻伺的意思是一样，因为有这样子的正忆念，把欲界烦恼对治熄灭了、破除去了。破除去以後，身体就有变化，成功了，心里面特别的欢喜，人就是少睡觉、少吃饭，把所有的事情都停下来，专心的静坐，要求得禅定，忽然间成功了，心里会特别的欢喜。
乐就是轻安乐，轻安乐是怎麽一回事呢？我们人是欲界的人，我们身体里边，地水火风是欲界的物质，但是长期不断的精进用功，得到色界定的时候，就是色界的地水火风出来了，到现在欲界身体里边来，到这里边来，那色界天的地水火风和欲界的地水火风一接触，就有了快乐。
我们人身有病，如身体生个疮，生疮这地方流脓流血就痛，这流脓流血的疮也是地水火风，但是因有罪过的关系，使令人痛苦，但是由长期修止观、静坐，成功了。把色界的地水火风引来到身体里面，不感觉痛，而是感觉非常快乐，都是地水火风，但作用不同，感觉不同，虽然有寻伺喜乐，但内心还是寂静的，心安住在一个境界上，明静不动，相续不断的明静不动，这是离生喜乐地。
因远离了，熄灭了欲界的烦恼，欲界的烦恼也就不活动，烦恼的种子还是存在，因没得到圣道，烦恼是不能断的，一定要见到无为法，才能断烦恼，只是修定，而不修般若的智慧，是不能得圣道，由定的力量使欲界的烦恼不活动，这叫做离生喜乐地。
第二个定生喜乐地，我们没得定的人，假设欢喜静坐的人，不要说是得到色界初禅，若得到欲界定，心里面都感觉到非常欢喜的，要是得到未到地定，得到初禅离生喜乐定，那还了得。
得了定的人，多数是有高慢心的，原来高慢心可能不大，得了定以後，高慢心就大起来，但是已经得定的人，要长期不断的入定，不能说得定以後，隔七天才入定，那是不行的，要天天入定，定就不容易失掉，如果不常入定，定还会失掉，不过也不要紧，失掉了，再努力，还是会回来，和没得定的不同。
常常入定，他的想法，和我们修静坐还没成功的人不同，有什麽不同呢？他对寻伺这件事，感觉到很苦，所以他就想办法对治，要把寻伺去掉，他一静坐下来，要用寻伺，然後才能喜乐，他不高兴寻伺，就想办法破寻伺，一静下来，心里就思惟寻伺的过患，来破坏它。
如师父收徒弟，徒弟不守规矩，师父就诃斥他，类似这样子，当然也不是昼夜六时一直诃斥，静坐时心里诃斥觉观也是意思意思，这寻伺就不起了，寻伺不起了，这个时候叫什麽名字呢？叫做内等静。
定生喜乐地，就是把初禅的寻伺破坏了，不断的静坐，入初禅时去诃斥寻伺的过失，这样子忽然有一天，寻伺不起了，即「内等静」，定生喜乐地就出现了。
内等静，这句话怎麽讲呢？「等」是前一念和後一念相等，前一念，後一念，这个心刹那刹那相续下来，我们没得定的人，前一刹那视为一件事，後一刹那又视为别的事。得定的人，一刹那，一刹那都是平等的，都是一样，就是心一境性的，没有寻伺的分别，他心里面非常的寂静。所以叫做「内等」。
「静」是信的意思，信以诚敬为意，如水很混浊，但不动摇它，水就慢慢澄清了，我们内心没有信的时候，心里是混浊的，有了信心时，心里是清净的，所以信是清净的意思，这里边表示什麽意思呢？
就是静坐的人，还没得初禅的时候，他心里总是疑惑自己能不能得到初禅，当有一天忽然得到了，就有了信心我能得到初禅，我已得到初禅，就有了信心。这是什麽意思呢？因为我们没有得到禅定的人，还有欲的人，欲的烦恼是很难除断的，很难把欲去除，所以自己没有信心得初禅，忽然间得到初禅，欲虽然难断，我是把它断了，已得初禅，已有了信心，这叫离散必染。
这个「染」有两个意思，一个是我们散乱心的人有欲，是一种染污，得到禅定以後，对於定的境界也有爱着心，这也是个染。得到初禅的人，他有了信心，欲是很难断的，但是还是能断，有了信心，得到初禅以後，感觉非常欢喜，很爱着这个境界，爱着久了，又感觉这寻伺不对劲，我有没有信心把寻伺除去呢？又是不决定。
得到二禅的时候，初禅不对劲的地方，我也能把它去掉，又增加了信心，对定的染也能把它去掉，所以又增加了信心，这时候叫做静，「内等静」。「静」就表示信心的意思。「内等」就表示把初禅的寻伺除去了，内心里更深刻的寂静，就是定力又加深了，这个时候，也是有喜有乐，而这喜乐当然比初禅的喜乐更殊胜，这叫做定生喜乐地，因得二禅的定，所引生出来的喜乐。这和初禅不同，可是得了二禅以後，这个喜，当然是人之常情，做了一件事成功了，心里面就欢喜，但是得到定的人的欢喜，也不是一般人的欢喜能比得上，他的乐也不是一般人的欲乐能比得上，可是时间久了，又不欢喜这个喜，不欢喜，所以他又想办法修三禅。
三禅里边有五样功德，第一就是「舍」。把二禅里边的「喜」弃舍了，不要了，他也是在入了定以後，诃斥喜的不对劲，这也不是一下子就能去掉的，所以这里面加个「舍」。正念是什麽意思呢？就是「不忘」，常在定里边明明了了的去掉这个喜，叫喜不要出来，不要欢喜，这是正念。
「正知」是什麽呢？有时失掉正念，喜又出来了，喜又出来时，要知道，要觉悟，要去掉，所以叫做正知，成功了，这时有极殊胜的乐。
这个乐，在大智度论上，瑜伽师地论上也是说到，就是在三界里边，这个乐，它是最第一的，没有其他的乐能赶得上它，最殊胜的。第三禅的乐是最殊胜的，虽然是乐，心里还是定的，安住在一个境界上，相续、明静不动，这就是三禅的境界，三禅就是把这个喜不要了，叫做离喜妙乐地，把二禅的喜去掉了，得到不可思议的妙乐，这叫做第三禅离喜妙乐地。
四禅叫做舍清净地，舍念清净地怎麽讲呢？就是三禅的乐，虽然是特别的殊胜微妙，但是久了，他心里面也厌烦，日久生厌，厌烦这个乐，那麽就要想办法去掉它，这就开始了四禅舍念清净地，要长时入三禅的定里边，诃斥这个乐，弃舍它，所以叫做「舍」。
「念」就是这件事要明明了了的不忘。不忘这件事｜要把乐去掉，经过长时期的用功，後来成功了，成功了以後，这第四禅的人心里面的境界，就是不苦也不乐。
「不苦不乐」这句话怎麽讲呢？本来在初禅的时候，就没有忧愁，忧愁是从那里来的呢？就是从欲来，我们欲界的人因有欲，有欲就有忧，得到初禅以後，就没有欲了，没有欲，因欲而生的忧也没有了。因有欲，也就有苦，有苦恼，要是得到初禅离欲了，就没有苦了，但是就得初禅的时候，不说没有苦，要得二禅的时候，才说没有苦，大毘婆沙论上的解释，为什麽要这样说呢？因为对治熄灭欲界因欲而有的苦，谁有这样的力量呢？是初禅，初禅能够熄灭欲界的欲，苦也没有了，初禅是能对治的，欲界的苦是所对治的。
得到初禅，就没有欲界的苦，但这能对治的初禅还在，要超过初禅，对欲界之苦，距离也就更远了，所以这时後，才说没有苦，这是第一个解释。
第二个解释：得禅定的人，他不欢喜出入息的事情，得禅定的人，他在那里坐下来，他不欢喜出入息，但还有出入息，还不能够停下来，尽管是得到禅定的人，他的息是慢的，还是有。有息，他还是不欢喜，有出入息他感觉到是苦。得了四禅以後，没有出入息了，出入息停下来，所以叫做不苦，三禅的乐也取消了，所以叫不苦不乐，这是第四禅，有「舍」、有「念」、有「不苦不乐」、也有，这时候禅定特别深了。
佛说在四禅八定里边，站在佛法的立场来说，这第四禅最好，佛是在第四禅里边得阿耨多罗三藐三菩提的，就是因为第四禅是最合适的，比初禅、二禅、三禅好，也比无色界的四空天好，四空天虽然它的定力很深，但是修学圣道来说，它还不如第四禅来得好。所以第四禅对佛教徒来说，是最尊贵、最宝贵。
第四禅这个时候，没有八种扰乱的事，也就是没有八种灾害的事，就是没有忧苦、没有喜乐、没有出息、没有入息、也没有寻伺。这八种事情都没有了，所以称第四禅叫「不动定」，它是最殊胜的一种定，这叫做舍念清净地，舍清净、念清净、最殊胜、最清净的定。
五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。五趣杂居地，在杂居地居住的人都是有欲的人，後边的离生喜乐地到舍念清净地，这四个地是色界天的四禅，四禅中的舍念清净地，是最好的一个地方。
在初禅的时候，虽然禅定很好，但是有寻有伺的鼓动，第二禅有欢喜的鼓动，也不是太好，第三禅因为有极殊胜的乐，也使令有这样禅的人，心里面有了厌烦心。当然也有的人得到这样的禅定，就为乐所迷，没有厌烦心。
要是佛教徒得到三禅，心情会不同，因为他的目的是要得圣道，有这样的乐，对於他得圣道也会有障碍，所以他就破除这个乐，去成就第四禅舍念清净地。成就了四禅以後，他的内心没有寻伺、喜乐，没有出入息，没有忧苦，没有这麽多扰乱的事，他的内心非常的清净，也非常的寂静。
在寒山诗上面有一个颂说：
「吾心似秋月，碧潭清皎洁；无物堪比伦，教我如何说。」
这是寒山大师写出来他内心的境界。
「吾心似秋月」，寒山大师在浙江天台山上修行，修行到这麽一个程度，心就像秋天的明月似的，秋天的时候，天空明净，这时月亮的圆满光明比夏天好得多，所以用秋月来形容。
「碧潭清皎洁」，又举出一个比喻，心像秋天的月亮那麽圆满光明，又像碧绿的深潭那样清净皎洁，一尘不染。
「无物堪比伦」，没有什麽东西可以比得上他内心的清净光明。
「教我如何说」，这样光明清净的心，教我如何为别人讲呢？
我读弘一律师年谱，上面记载一件事，就是郭沫若先生托人向弘一律师请求给他写字，弘一律师就是写这首诗给郭沫若先生，当然弘一律师他的内心可能另有个用意，因为郭沫若是个左派唯物主义者，弘一律师写这首诗：「无物堪比伦，教我如何说。」这首诗是赞叹心的光明的重要，物是不能比的。
在修行人来说，能够从欲界定，经过未到地定、到色界定、到第四禅，这时他内心没有八种扰乱的事情，特别的清净，又特别的寂静，也可以说一念不生了。但是这种境界要是站在圣人的立场来看，是什麽呢？四禅舍念清净虽然是很高了，但是还是凡夫的境界，并不是圣人，所以虽然是很好，但是美中不足，就是还没有佛法的诸法实相的智慧，所以他还是凡夫。凡夫得到这样的成就，或者他是不信佛的，或者他是信佛的，有了这样的成就已经很好了。
如果他想要得圣道，在舍念清净地里边，修四念处观、修诸法实相观，那就很容易得无生法忍，舍念清净地就讲到这里。
下边还有空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地，这四个地是无色界的境界，但是在人间修定的人，可以修成这四种定的，就是他在舍念清净地里边，长期的入定，时间久了，就有变化。他感觉到地水火风这个身体不太好，就想要破除去，他就在舍念清净地里边作观，观这个身体是空的，但是这种观法，不是佛法里边所说「色即是空，空即是色」这种观法，是另一种方便，是怎样一种观法呢？
在乡村里边有种器具叫「箩」，它是用一种东西织成，有横，有竖，有孔，他就从那里得到一种智慧，观察他的身体，这毛孔扩大，地水火风生理组织渐渐减少，空渐渐扩大，渐渐的就不见有身体，只是看见虚空，他的内心不念一切的色法，不再思念一切色法，对於色的爱着完全没有了。他原来就是厌烦身体的形象的，所以他就用这样的空，常常的观，就把身体不见了，当然这种观法，就是观一个时期，然後修「奢摩他」，修「奢摩他」一个时期後再修观，逐渐的就成就了空无边处地，就是得到空无边处定。
得到空无边处定以後，时间久了，他又不欢喜了，所以放弃了以空为所缘境。就观察我们的识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，观察这个识有过去的、现在的、未来的，无量无边，叫识无边处地，观察久了，他就成就了识无边处定。成就了识无边处定之後，时间久了，他又不欢喜了，感觉到观察空、观察识，都是心有所缘，他现在就放弃了，也不观察空，也不观察识，而观无所有，以无所有为所缘境，时间久了，他就成就了这个定，叫无所有处地。
观这一「无所有」为所缘境，这样久了，他又不欢喜这个境界。观空无边，观识无边，都是有想，观无所有可以说无想，现在又不高兴有想、无想。所以观非有想，非无想，他就破有想，也破无想，时间久了，他的定力更进一步，就住在非有想非无想这里，就叫做非有想非无想处地。
这个非有想非无想，怎麽样解释呢？他在无所有处地的时候，他想进一步修非想非非想处定的时候，他要破这个无所有处地，破这个无所有处地的时候，他发觉了一件事，就是「缘无所有的」这个是谁？虽然以无所有为所缘境，但是还有能缘的心，这个心是最微细，最寂静的地方，不是那麽样粗显。
因为这个能缘无所有的心，非常的微细，不是那麽明胜，明了的力量不是那麽强，那麽明显殊胜，所以叫「非有想」，它本身非常微细，叫做昧劣，有个昧劣想，所以叫「非无想」，是有想，不过是特别微细，不那麽粗显，所以叫「非有想」有微细的想，所以叫「非无想」。如果不是佛教徒，他成就这非想非非想处定，他认为世间上这个定是最高的，这就是涅槃了。
在智者大师释禅波罗蜜，解释这「非有想非无想定」，其中有一句话：真身不灭，就是那一念微细的想。
「真身不灭」换一句话来说，就是「我」，是「真我」，真我是常住不灭的，以前没得这个定，在欲界的时候，为种种的欲，种种的苦恼所困，离开了欲，到了初禅、二禅、三禅、四禅，乃至空无边、识无边、无所有处，又种种的虚妄分别所困，现在成就非有想非无想定的时候，真我出现了，这是涅槃的境界，外道就是这样思想。
若是佛教徒，他观察非有想非无想，还是苦、空、无常、无我的境界，用这种苦、空、无常、无我的智慧去观察它，也能破除去，就得「灭尽定」，那就是阿罗汉果。这是九地，三界分成九地，我刚才说阿罗汉，那是圣人了，现在这个文，是指凡夫说，凡夫这个九地。
说「耳鼻身三二地居」，就是眼识、耳识、身识，这三个识，在三界九地里边是怎样情形呢？
「二地居」，就是第一个「五趣杂居地」及第二个「离生喜乐地」，这两个地有眼识、有耳识、有身识，就只有第六识。
这只提眼识、耳识、身识三个识。鼻识、舌识没有提。鼻识、舌识只在五趣杂居地里边有，有欲的人的世界。眼、耳、鼻、舌、身这五个识都有的，要到了离生喜乐地，得到初禅以上的境界，鼻识、舌识也不活动了，没有了。我们可以问一问，为什麽鼻识、舌识没有了？
因为鼻识、舌识，它的对象是什麽呢？就是段食，鼻所缘的香，或者是好香，或者是恶香，舌识所缘的酸甜苦辣的味，这都属於段食之内，到了色界天上去的人，得到这种定的人，他们是禅悦为食，不需要有段食，没有所缘的境，能缘的识就不活动了，就不生起。
识的生起，一定要有所缘的境，有能缘的根，还要有所缘的境，作它生起的条件，生起的条件有所不足，这个识就不活动了，所以鼻识和舌识只能在我们五趣杂居地里活动，到了色界天，离生喜乐地以上就没有了。
这个眼识、耳识、身识在初禅还是有，在离生喜乐地它还是有作用的，在
二禅天以上，这五个识都不动了，只是第六识，所以叫做：眼耳身三二地居。
●遍行别境善十一。中二大八贪瞋痴。
这底下又说到眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识活动的时候，并不是「识」自己活动，它还有其他心所法和它在一起合作，一同的活动，所以又有「心所法」。心所法，「心所」这个字怎麽讲呢？玄奘法师的翻译是译为「心所」，古代的翻译是译为「心数」或「心法」。
「心所」这个「所」就是它是心所有的，如果不是心，它就没有这件事，如贪、瞋、痴、高慢心、疑惑心、或者是定、或者是慧、或者是信心，这些心所法，它唯独心，才有这件事，要是地水火风，是属於物质，没有这种作用的，所以心所法唯是属於心，心所要依止心才能生起，与心在一起合作，系属於心，不能离开心。
比如说产业是属我有，它是系属於我，心所法是系属於心，唯心所有，所以称之为心所法。简要的说就是我们的心发出来的不同的作用，就叫做心所法。
这个心所有很多种类。「遍行」是一类，「别境」是一类，「善」又是一类，底下「中二大八贪瞋痴」又是一类，有很多种类。
先说第一类「遍行」，这一类心所法，它是很普遍的。「行」就是旅行、游旅，它能够普遍的游旅，一切处它都去。所有的心它都有，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，它都有这种心所法。「五趣杂居地」乃至到「非想非非想处地」也都有心所法。善性、恶性、无记性，也都有心所法。过去心、现在心、未来心，也都有心所法。普遍到一切时、一切地、一切性、一切心，都有这样的心所法，所以叫做「遍行」。
这个遍行心所，在成唯识论上说有五个遍行心所。
第一个就是「作意」。「作」当「动作」讲。能动你的心，换一个字样说是警觉的意思，现在有了境界，有了事情出现的时候，我们内心和境界还没接触时，先发出警觉性的作用，心理作用，这个警觉性就是它警觉自己的内心，发出来这个识，警觉这个识，叫它去和境界接触，叫做「引心取境」。
外面有个境界。「作意」这心所，它引内心的识到境界那里去看一看，这个作用，叫做「作意」。当然我们来反省自己的心理活动，可能会发现，但是这是非常微细的。
比如说我们听人说什麽菜作得好，非常好吃，我们心里感觉没有什麽特别，但是就流口水了，这表示什麽呢？就是心里面有了贪念，这个食欲生起来，其实作意的心所已经过去了，作意、触、受、想、思已经过去了，来了贪心，所以作意心所的微细，我们自己都不太明了。
我们在唯识上说，世间上一切的有为法，当然以心为主，心和一切法，它都是有「种子」。「种子」是对「现行」说的，现行就是表现出来行动了。种子就是没有现出来行动，它潜藏在那里，我们换一句话说，就是「功能」的意思，功能它潜藏在那里没有动。
比如我们在房间里睡觉，外面有什麽事，我们不知道，等我们睡醒，我们出来，这时别人才看见，种子的功能那个状态就好像睡眠的意思，它发生作用，有了现行，就好像人睡醒出来工作。
这个「作意」心所，就表示「识」在没有和外面境界接触的时候，「识」在那里睡眠，有境界出现时，「作意」心所去警觉「识」起来，不要睡眠了，去接触外面境界，警觉应起的「识」和一切的心所法去和外面的境界接触，这个警觉的作用，就叫做「作意」。这是第一个遍行心所。
第二个就是「触」。识被「作意」心所警觉了，那是很快的，「识」依止「根」和外面境界接触，根、境、识一和合，这时候叫做触。根、境、识一接触，就有一种引发种种心所之功能，种种各式各样的心所活动的能力，就在根、境、识和合的时候，有生起种种分别的能力，这时候就叫做「触」。「触」一出现後，就能为「受、想、思」作依止处，就会出现受，出来想，出来思。
这时「受」是什麽呢？就是苦受、乐受、不苦不乐受。现成的话，顺乐受触，就是根、识和顺於乐受之境界接触，当然这时就生出来乐受，身心都感觉到安适快乐。顺苦受的触，当然都感觉到逼迫、苦恼。还有其他的境界，就是不苦不乐的触。
在我们平常人的想法，当然我们欢喜「顺乐受触」，有了乐受，我们欢喜乐受，我们就会生出来贪心，贪爱的心，种种的虚妄分别心，生出了苦恼的感受，苦受，我们不欢喜它，我们希望苦受和我们远离。若不是苦受，也不是乐受，就是不苦不乐受，这个不苦不乐受的境界，我们不欢迎它，也不拒绝，对它好像无所谓。
但是在佛法里边，这个不苦不乐受，反倒是个很危险的地方，很危险的境界，如我们讲三界九地，欲界五趣杂居地，如果敏感一点会感觉到欲界是苦，很多事都不理想，四禅天初禅、二禅、三禅都是有喜乐的，令人羡慕，令人欢喜的地方，第四禅舍念清净以上都是舍受的境界，就是不苦不乐之境界。
我们刚才说三受：苦受、乐受、不苦不乐受，加上忧、喜，一共是五种受。忧、喜是按第六意识来说的。苦受、乐受是约前五识说的。前五识接触到苦恼的境界，就有苦受，若接触到如意的境界，就有乐受。第六意识接触到不如意的事就忧，接触到如意的事情就喜。色界第四禅及无色界之四空定，这五个地方，都是舍受即不苦不乐受。外道，就是其他宗教。修禅定假设成就这样境界时，就误会是涅槃境界，依佛法来说，只是舍受的境界。
这个「舍受」，佛法对它怎麽看法呢？俱舍论上有一偈颂：
「如以一睫毛，置掌人不觉；若置眼睛上，为损及不安；
愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖。」
这个颂是说不苦不乐受是很苦恼的事。
「如以一睫毛」：如我们以一根睫毛。「置掌人不觉」：若把眼睫毛放在手掌上，我们倒不感到有东西在那里。「若置眼睛上，为损及不安」：若把眼睫毛放在眼睛上，就会损害眼球，我们就感觉不安。「愚夫如手掌，不觉行苦睫」：愚夫不感觉不苦不乐受有什麽不好，不感觉到苦恼。「智者如眼睛，缘极生厌怖」：有智慧的人，圣人，就像人的眼睛似的，眼睛里放了一根睫毛，就感觉到这个行苦，这个不苦不乐受，观察这个行苦，生出来极大厌离心，极大的恐怖心，究竟是怎麽回事呢？
从表面上看，这个行苦，不苦不乐的感觉，它不会一直的停留在那里，它在时间上看，一秒钟，一秒钟向前走，走走总会遇见苦受、乐受。苦受是苦，乐受终究也是苦，表面上，行苦是这样子。实际上里边的事情，我们无始劫来，很多的业障，很多烦恼的种子，很多的罪业，都在你行苦那一念心里面，潜藏在那里，它随时会爆发出来，就不得了，这个罪业随时爆发出来就苦了。
不苦不乐，表面上看是个虚假的境界，当外道得到色界四禅或无色界四空定，他认为是涅槃了，但按佛看法，那是个危险的地方，他的寿命尽时，色界四禅或无色界之四空定也好，就破坏了，又跑到人间来，也可能到地狱去，到饿鬼道去，到畜生道去受苦，四禅天及四空定是个无常，靠不住的地方。所以这个「不苦不乐受」也不是一个好地方，所以「原极生厌故」，但是颂上说：「智者如眼睛」，要有智慧的人，圣人才能这样观察。
圣人如初果须陀洹、二果、三果、四果阿罗汉，他观察色、受、想、行、识这个身体，是个毒器，有毒的器，是个苦恼的地方，如病、如瘫、如疮、如刺。这个身体一有病，如只是一个地方生疮，但阿罗汉看这身体，全部都是疮，是个苦恼的地方，所以苦受是苦，乐受是苦，不苦不乐受也是苦，也是苦恼境界。
乐受是苦，我们可能还不是太承认它。「乐受是苦」的原因，就是乐受在我们世界上，不容易得到，你想要求得这个乐受不容易，要费很大的辛苦，可能会得到，这就是苦，得到乐受，还得要保护它，保护也不容易，乐受终究有一天要失掉，失掉就苦了。所以乐受虽多少有点乐，但它附带有很多苦恼，所以乐受也是苦。
「不苦不乐受」也是苦，所以佛法里面讲苦集灭道四圣谛之苦谛，就是什麽都是苦，要生厌离心，这是说「作意、触、受」，就是根、境、识和合有了触，就会有受，有了感觉，就会有这麽多的苦出现。
「想」怎麽解释呢？受想思，这个想就是根、境、识和合接触了以後，心里面会去要取得外面所缘的相貌，里面是什麽情况，要认识它种种差别相。认识它种种之差别相以後，它就会安立出来种种名字，说出种种语言，表达出来它的所缘境的相貌，这就是「想」的意思。「想」这个心所，就是我们能说话地方，即想心所的作用。
人与人不一样，有的人，「识」和外面境界接触时，他会注意「受」这个地方，其实都有受、有想。但会偏重於受，在受的地方多用心，但有的人偏重於想，仔细的、微细的去观察它是怎麽一回事。
我说一个小小的故事。古文观止上面有蔺相如完壁归赵论。现在要说的倒不是「原壁归赵」这件事。故事是说蔺相如最初到赵国去，他是在一个宦者，名字叫缪贤家里住，和他是朋友。缪贤是个宦者，在皇宫里面做事的人，有次他犯了法有了罪，害怕王治他的罪，想跑到燕国去，他就向蔺相如讨主意。
蔺相如说：你得罪王了，为什麽要到燕国去，你认为燕王是靠得住吗？
缪贤说出他的理由，说在多少年前，赵王和燕王在边界有个会谈，当时赵王带我去，燕王握住我的手说：「我愿意和你做个朋友」这麽一句话，所以我想跑到燕国，燕王会接待我吧。
蔺相如说：不见得，燕王为什麽会和你握手，愿意和你做朋友，理由何在？是因为赵国力量强大，燕国软弱，怕赵国，燕王和你做朋友，是希望假借你和赵王有个连系，要是有什麽问题，希望从这里得解决，有这种可能，是这麽回事。你今天得罪赵王，你要是跑到燕国去，燕王不但不敢留你，甚至把你绑起来送给赵王，他一定是这样子，不如你今天不要跑，你自己脱光衣服，拿藤条打自己身体，向赵王谢罪，你这样可能会得到赵王宽大处理。那麽他就接受了蔺相如的办法，果然得赵王对他宽大处理。
我们现在讲这个「想」心所，就是要取得境界的相貌。取得境界的相貌，其实就在思想我们的所缘境是怎麽回事。「怎麽回事」，这还是智慧的问题。你能把所缘境观察得非常清楚，很微细，那麽这也叫做「想」。如我们粗心大意的认为怎麽怎麽的，这也叫做「想」，但是那不一定是正确的，所以一定要有一个现量、比量、非量。离不开这些事情，所以有智慧的人就不同一点，这是想心所，是这样意思。
受想思，这个「思」也是「思想」、「思惟」，但是我们古代的高僧，我们就说玄奘法师，他翻译经的时候，他就用「思」这个字表达一种意思，就是表达「有目的的一种意志行为」。这是怎麽解释呢？就是经过了「受想」，这个乐受，我要取得，这个苦受，我要拒绝，或者是经过想心所的思惟观察，或者是主动的，或者是被动的，有什麽计画，现在要执行这件事，这就是思心所，就是要执行这件事。执行这件事，在成唯识论里边分成三个阶段。
第一个是「审虑思」，就是很深刻的去考虑这件事，我应该怎麽样行动。
第二个是「决定思」，经过审虑以後，决定了我要这样做。
第三个是「动发思」，就是动身发语，开始行动了，在执行这件事，在做这件事的时候，或者是善，或者是恶，做的时候，实在是内心在想，这样做，那样做，那就叫做动发思。动发思就是身业、语业。「审虑思」和「决定思」就是意业。身业、语业、意业，这是三业，现在说受想思，思就包括了三业，审虑思、决定思、动发思，他有了目的，然後采取行动，这都叫做「思」。
作意、触、受、想、思，这五个叫遍行心所，遍一切的识，前五识、第六识、第七识，乃至第八识，都有这种作用，但是我们在思惟这件事，这眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五个识，有这样情形吗？「作意、触、受」它可能有，而「想」和「思」它有吗？
前五识它不会单独行动，前五识要有所作，一定要同第六意识合作，这样子因受到第六意识的影响，也就有微细的「受想思」，那麽这样子也可以过得去，也可以这样解释，也有主张前五识是没有「思想」。不成唯识论护法菩萨他是这麽主张，这是遍行五心所，其次是别境。「别境」也是五个心所，「别境」就是它不是普遍的，是特别的情况才有这样的心所，不是特别的是没有的。
别境五个心所，第一个就是「欲」。「欲」是希望的意思，对於如意的境界，我欢喜的事情，我对这件事有希望，我希望能成就，就是这样意思，希望心。要是我不欢喜的境界，那就不希望了，就是没有「欲」心所的活动了。如果是思想特别的人，这件事是可欲的，但是我也不欲，我也不希望，那还是不会生起「欲」心所。
所以所缘的境，有可欲的，有不可欲的，也有非可欲非不可欲的事情，人的思想不同，他愿意可欲的事情，也愿意不可欲的事情，种种的情形不一样，要是生起了希望心，就叫做「欲」。希望心生起来，就会有行动，因为想要成就这件事，如果你没有行动，那就等於没有希望了，白希望了。
但是也有的人，只是有希望，但是没有行动，有的人有希望，他就会有行动，不是会有行动而没有希望心的。
第二个别境心所是「胜解」。「胜」就是有力量的意思，强大的力量叫「胜」。「解」就是理解，对一种事情或一种理论，他有深刻的认识，他这样的看法非常肯定，你不能够转变他，就叫做「胜解」。按照佛法来讲，你相信佛或你相信无著菩萨，相信龙树菩萨。你对於佛法的学习经过长时期的思惟、修行，得到这样的认识，达到了不可转变的境界。如果没有经过学习，只是一般的情形生起的理解，那就不叫「胜解」。
第三个别境心所叫念。念是铭记不忘的意思，曾经经验过这件事，学习过这件事，它又能在你心里而出现，明明了了的，那就是「念」，若学过，但忘记了，就没有念。这个「念」，也表示数数的忆念，使令它在内心里很明白的出现，不间断的，明明白白的出现，那叫做「念」。这样子的「念」，有什麽好处呢？就是能得定，所以不管是在家佛教徒或出家人，想要静坐得禅定，就要加强这个「念」。
有人问：我欢喜静坐，但是就是有杂念，有妄想，怎麽没有办法去掉，有什麽办法可以使心不乱？经论上说得很明白，就是「念」，你加强了「念」，妄想就没有了，这叫做「数数忆念」，与所缘境「数数忆念」就没有妄想了。如果不数数忆念，妄想就来了。因为我们从无始劫以来，就是妄想习惯了，你忽然间叫他不妄想，那是很难，有什麽办法能不妄想呢？就是：数数忆念。
宗喀巴大师在菩提道次第广论的「奢摩他」那一段文里面就提到，静坐下来的时候，你心里面能安住在所缘境上，这一开始的时候，当然至少几秒钟心里没有乱，但是过了几秒钟，你心里可能会乱，但是你不要等它乱的时候，你心里就自己问自己：现在是安住在所缘境上了吧。我没有妄想了吧。自己问一问自己：妄想就不来，你的正念的力量就能相续下去。这样过了一会儿，你再这样反问自己，它就能相续下去，所以叫「数数忆念」。这样子当然就能够得定，「念」有什麽好处呢？它能使令你得定，当然还会有其他的好处。
第四个别境心所是「定」，就是你用「念」的方法去修习「定」，修成功了，心里明静不动，安住所缘境，明静不动，那麽就是得定了，当然这里边我说过，从「欲界定」到「未到地定」到「色界定」。到「色界定」最好，「欲界定」还不是太好。
安住在所缘境上，不昏沈、不散乱，心里面又明了而又寂静，寂静而又明了，相续不断的安住不动，就是定了，这个定，你要这样修才有定，你若不修，就没有定。定也不是普遍的，得到定以後，如阿罗汉要是得到定，若不常入定，「定」会失掉，阿罗汉还会退，就是他的定还会失掉。他的无漏的、清净的、无我、无我所的智慧，是不会失掉。圣人的智慧是不失掉的，只是那个「定」，他要是不常入定，「定」就会失掉。
在涅槃经上说若得重病，身体有问题了，不能常入定，定就会退，走远路，定也可能会退，有种种的情形，可见定也不是那麽容易。
从定的退上看，可看出来目犍连尊者真了不起，目犍连尊者临终的时候，他的身体被木杖外道打扁了，头、身体完全打扁了，完全打碎了，当时他是不动了，依一切有部看，是舍利弗尊者，把他抱回庙上去。後来这件事传到阿闍世王那儿，阿闍世王就下令医生要把目犍连尊者的身体恢复过来，你如果不能把他恢复过来，就杀死你。
这医生就对目犍连尊者的身体说：你今天的身体伤害到这种程度，我们是不可能再给你治疗的，我们治不好你的病，要就要杀我们，你老人家要想办法保护我们。这时，目犍连尊者，立刻用神通，把身体完全像没有受害，如正常一样，可以去托钵乞食，就到阿闍世王那里，阿闍世王一看，心里很欢喜。由定退来看目犍连尊者这件事，目犍连尊者真是不得了，身体坏到这样程度，他能入定现神通，真是不得了。
第五个别境心所是「慧」。在成唯识论看是「抉择」。「择」就是拣择、观察的意思，观察这件事是有功德，或有过失。如果是有功德，我就这样学习修行，如果有过失，就该把它去掉，如此「拣择」。「抉」，就是决断，没有疑惑，如观察色受想行识，是苦、空、无常、无我的。这就是抉择、观察。观察苦、空、无常、无我，得入圣道以後，就决定没有疑惑了。一切法是因缘所生，是苦、空、无常、无我的，没有疑问。
如有魔王来到人间，现佛的身相，现出三十二相，八十种好，用佛的身相和你说：我以前说过五蕴苦、空、无常、无我是讲错了，是常乐我净的，这个身体是可爱的。那麽这个初果圣人、二果、三果、四果，心里面不动，就是因为决断，有智慧了，所以无疑。
我刚才说「作意、触、受、想、思」，这个「想」心所，好像也有「智慧」的意思。这个「想」的内容似乎指一般的事情，人有聪明的，有不聪明的，想心所也是一样。
现在别境心所里边的「慧」，指佛法的智慧，这是善、这是恶。这是有漏、这是无漏。这是凡夫、这是圣人。你得到「无我」的智慧，你发无上菩提心，你得一切种智了，这属於三乘圣道的智慧，我倒没有见过有这种解释。如果要分别「想」心所和「慧」心所的不同，或许可以这样解释吧。
「定」和「慧」这两个心所，对於修行人於所观察的境界，一心不乱，叫做「定」。於所观察的境界，能知道它是功德、是过失，能这样观察，能断一切疑问，所以「定、慧」是「别境」，不是普遍的。
「遍行」五个心所，「别境」五个心所，解释完了。现在解释「善十一」。善的心所一共是十一个，这十一心所法，它是属於清净的，没有垢秽的，对於自己或他人都会有利益的，这样的心理的作用，共有十一个。
十一个善的心所法，第一个就是「信」。信的心所法，在我们佛法里面来说，确实特别重要，华严经上说：「信为道源功德母」，信是我们修道的根源，是一切功德出生的地方。如果没有信心，当然不会作功德，也不会去修学圣道。所以一切的佛教徒，一定要具足信的心所法，但是在信的心所法里边的解释，它是含藏着智慧的，不然这个「信」是很难建立起来的。
这个「信」在成唯识论上解释得非常圆满。「信」的定义是什麽呢？就是对於所信仰的对象，在他的内心里边，能够认可，能够深深的欢喜，而且还能够对於自己有高尚的希望，这是「信」的一个定义。这个「信」的定义，从三方面来解释。
第一个条件就是对於一种事情，一种道理是真实不虚的，这时候才可以相信，如果那里面是欺诳性，不真实的，就不值得相信。在佛法里面来说，什麽是真实不虚的呢？在世间有善恶果报，在出世间也有圣人，这些因果的道理，都是真实不虚的。
一切圣人因大悲心，为我们开示真实的道理，我们对这样的道理，应该要相信，但这样的相信，若你自己内心里面不深刻观察，就轻易的相信，这个信也不是佛法所重视的。
佛法告诉我们相信，你本身一定要深入观察思惟，认为是对的，你才可以相信，所以这个「信」叫做认可意，认可这句话用白话说，你经过胜解的观察，你内心里面接受了，认为是对的，所以叫做「信」，它是真实有的，所以可以相信，这个相信的条件，就是相信有道德，这件事是有的，是真实的，但是如果没有道德，那麽相信它有什麽好处呢？
第二个条件，相信的对象就是要有德行。从要有德行上看，如果从佛法的立场观察，只有佛法僧三宝，这是真正具足清净功德的，所以这是值得相信的。「佛」当然是个大圣人，在金刚经上说：如来者，诸法如义，那麽「诸法如义」就是佛，佛通达真理，无量功德圆满的人，我们对他有信心。
佛法里边讲「法宝」。「法宝」是什麽呢？真实的来说，就是涅槃。三乘圣人所证得的涅槃，这是真实的法宝，一切圣人都到这里来，也是一切佛教徒最後的归宿处。
我们说：归依佛、归依法、归依僧。这个「归依法」是什麽呢？就是涅槃。这样的佛法，虽然是特别的清净庄严，但是这是佛菩萨圣人的境界，我们凡夫，虽然也在里边，但是好像距离十万八千里，不觉受到，所以佛菩萨又为我们讲语言文字的佛法，这样我们可以学习佛法，然後加以修行，就可以到涅槃那里去。
什麽是「法宝」？就是教行理，涅槃就是理，就是诸法如义之理，在诸佛菩萨来说，也就是涅槃。诸佛菩萨为我们开示的佛法，语言文字就是「教」。教和理之间就是「行」，就是我们要修学四念处，修习三十七道品、六波罗蜜。由这样的行就可以到涅槃去，所以行也就是法宝。如果只有涅槃的「理」，没有「教」和「行」，凡夫是望尘莫及，也就是凡圣永隔。所以什麽是法宝？就是涅槃的真如理，教、行就是方便的法宝，因它能引导我们凡夫到涅槃去，那也是值得尊重的，也是珍宝，和起来就是教行圣，是我们的归依处，这个是我们相信的对象，我们信佛、信法、信僧。
这个「僧」，如果加一个「宝」字，这个僧就不是凡夫僧，是已经见道的圣人，小乘佛法就是初果以上的圣人，初果、二果、三果、四果阿罗汉。大乘佛法里边就是十地菩萨，初地、二地乃至十地菩萨，这都是僧宝。这些僧宝因为都是圣人，他们内心里边都有无漏的清净的功德，所以都是我们相信的对象，是我们的归依处。
我有时候，也会听见有人讲，有人说出来一些闲话，说是有的在家居士归依三宝，过了几年说：我归依佛、归依法，我不归依僧。当然这样的居士，说出来这样的话，他可能会有些原因的。但是也看出来，这个居士他懈怠，他没能够多闻佛法，所以他会说出这句话：我不归依僧宝。
从经论上的开导，这些阿罗汉，一切的大菩萨，都是僧宝，如尊者舍利弗、尊者目犍连、乃至观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨、大愿地藏王菩萨，这都是僧宝。说我不归依僧宝，这就说错了，他不懂这个道理，就会说出这种错误的话。
但是我们应该再想一想，归依三宝的时候，归依佛、归依法、归依僧。「归依僧」是归依圣僧，不是凡夫僧，但是佛法流传在世间，佛法住持在世间，佛在世的时候，当然是佛的大光明，大慈悲的境界，和一些大菩萨，大阿罗汉的境界，佛灭度以後，也还很多大阿罗汉，大菩萨，但是由正法到像法到末法时代，谁是大阿罗汉，谁是菩萨，我们都不太清楚了。
我们也可以明白的说，就是很多的凡夫僧在住持佛教，当然其中也有优婆塞、优婆夷的力量，就是四众弟子在住持佛教，当然以比丘、比丘尼为主，我们归依佛、归依法、归依僧，和凡夫僧有关系。
若仔细深入地思惟，我们到今天，还能到寺院里，还有佛像可以礼拜，还有佛经可以看，还能看到出家人，就是这样的住持三宝，我们能够遇见、亲近、学习，与凡夫僧还有关系，所以我们也不必决定说：我归依圣僧，凡夫僧，我不归依，也不必那麽说。现在说第一个善心所：「信」的三个条件。
第一个条件是：真实不虚有这件事，那是可相信的。
第二个条件事：要有德行，就是信佛、信法、信僧，佛法僧这是具足功德的，应该要有信心。
第三个条件事：相信「有能」。要具足这样的条件，这个信才圆满。「有能」就是佛法僧三宝有无量功德庄严，我们是五体投地的恭敬赞叹，但是要是我永久的做生死凡夫，这件事也不好，我也能有功德，我也能转凡成圣，我也能得无生法忍，我也能做大菩萨，我也能成佛。这样叫做「有能」，这叫做信心，也应该要有这样的信心。
这三个条件合起来就是善心所的「信」，这个信里边，在成唯识论上，阿毘昙论上，也都提到，「信」前面加一个清净的「净」，就是「净信」。加一个「净」是什麽意思呢？就是要是我们具足了这样的信心以後，我们内心是清净的，不是污浊垢秽的。
比如水清珠能清浊水，指摩尼珠有这样的力量，把它放到浊水中，浊水就变清了，我们凡夫的不清净心，但若具足了「信心所」以後，我们心就清净了。
再明白一点说，如果我们不相信佛法，不相信佛法的人，当然是个普通的人，普通的人当然是普通的烦恼境界，所以心里就不清净了。如果有这样的信，对三宝的信心具足了，内心是清净的，不信是一种垢秽的心理作用，现在没有不信的垢了，所以是清净的信心。「信」之前有个「净」字，是清净的信心。
成唯识论的文里有这样解释，但是我在想，我们在家居士姑且不提，就说我们出家人，若是小孩子出家，他有善根，但是他现在之理解力也不够，我们也不提他。就说我们成熟的人，他要是发心出家，一定应该是对佛法有信心了，没有信心，是不是有清净的知，是不是净信呢？
所以在这个地方，我们再深入的去思惟它，经论上说，净信不是一般人的境界，不是凡夫的境界，这一定要到初果以上，大乘佛法就是要到无生法忍以上，得了无生法忍的圣人，他对佛法僧的信心是清净的，他对佛法僧的信心也特别深刻。
如金刚经上说：「若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」我们凡夫看佛，看佛的表面，听佛说话的声音，另外我们不知道什麽。只有得无生法忍的圣人，得入初果的圣人，他有我空、法空的智慧，能见到佛清净的，智慧的境界，虽然不能圆满的见到，只是见到一部分，但是也是见到了，所以他对佛、对法、对僧的信心是不可思议的，所以叫做「不坏信」。
初果的圣人，或得无生法忍的菩萨，他对佛法僧的信心是不可破坏的，所以也叫「净信」，所以「净」里面也有不可破坏的意思。这样说，我们佛法所说的信，当然不是迷信，而是「信」里面有清净的智慧在其中，所以这个信是不可破坏的，这样讲这个信唯有圣人才有，我们凡夫是不及格的。
但是我们如果能够利用我们内心的思惟，思惟缘起法因果的道理，从这里开始，信心也会逐渐的坚固，逐渐的清净。所以也不是说完全没有信心，但若要达到不坏信，一定是要圣人才可以，所以说要到圣位才不退转，凡夫的时候都不是那样牢固，所以信要「真实不虚」、「有德行」、「有能」这三个条件和合起来才具足信，信到了一定的程度才清净，清净的信心，它会继续成就无量无边的功德。
第二个善心所是「惭」。「惭」的意思是「羞耻过恶」我犯了错误，造了有罪的事情，我内心很羞耻，我们一般人来说，这就叫做「惭」。但是在经论里解释，前边还有「三增上」的事情。「惭」就是「自增上」和「法增上」的力量。自增上就是自己要求自己要向上，要向上进步，在阿毘昙上，瑜伽师地论上，怎麽解释呢？
就拿我们出家人比丘来说，比丘在思惟，我已经出家，我是学习佛法，我不应该做错误的事，我应该好好修学圣道，我不应该有不善的思惟、不善的行为，就是这样思唯，能够「崇重贤善」，我是出家人，我不应该心里面有种种不清净的思想，也不应该有种种不好的行为，我要好好努力用功修行。
崇重贤善：崇敬尊重贤善的人，对贤善的人，贤善的法，生崇重的恭敬心，要好好努力，这样就能息诸恶法，把错误停下来，这就叫做「惭」。
「法增上」是什麽呢？我出了家，我在学习佛法，佛这个无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。法有无量无边功德，我出了家，我学习佛法，我应该好好努力用功修行，我不要犯错误，这样子崇重贤善，息诸恶法，这叫做「法增上」，叫做「惭」。
第三个善心所是「愧」，愧的意思就是「世间增上」。「世间增上」是什麽意思呢？就是比丘自己在阿兰若处住，自己在思惟，我出了，我在修学佛法，世间上有很多天神，天神有天眼通、他心通，我内心里边，如果有不好的妄想，如果做了犯戒、犯罪的事情，这些天神都会知道的，都会看见，他们就会议论，某某地方，某某比丘，怎麽怎麽的。他们会这样讥嫌我诃斥我，所以我不要犯错误，我要好好修行，这就叫做「世间增上」。
比丘在阿兰若处，也在思惟，我出了家，在此努力修行，这个世界可能有佛菩萨，他方世界也可能有佛菩萨，佛菩萨有天眼通、天耳通，我心里面打了不好的妄想，做了很多犯戒的事情，佛菩萨也会看见，也会在议论说，某某比丘，怎麽怎麽的，所以我不要犯错误，我要好好努力修行，由这样如理作意，正忆念思惟，这叫做世间增上。
轻拒暴恶，由自己的正念佛、菩萨、天神，把自己向善的心强起来，不敢做恶，愧的心生起来，能「轻拒暴恶」，轻视暴恶的人，拒绝暴恶的事，不做暴恶的事，这样子能息诸恶法，增长了羞耻的心，这叫做愧。
