一 執心身內
阿難白佛言。世尊。一切世間。十種異生。同將識心。居在身內。
阿難對佛表示說，「一切世間，十種異生，同將識心，居在身內」，這個事情誰不知道呢？說世間上，別說我們這個人，十類的眾生：有色生、無色生、有想生、無想生、非有色生、非無色生、非有想生、非無想生，一共是十二類眾生，他怎麼說「十種異生」？異生就是十二類眾生，拋去無色生（沒有形色哪能知道？）、無想生（沒有思想）這兩種生，這兩種眾生是什麼？沒有形色，世間上摸虛空，這東西散了、銷滅了、沉沒了，這也是一類眾生，大家要知道，所以說，沒有眼睛、沒有形相，哪還有眼睛？還有心？還有無想生，就是沒有思想的，無色生是沒有形相的，十二類眾生，把這兩種眾生除去，還有「十種異生」，異當眾字講，十種十類的眾生，「同將識心，居在身內」，阿難他還有理，這十類眾生有形相的、有知覺的，哪個都知道，知道什麼呢？「同將識心，居在身內。」
縱觀如來。青蓮華眼。亦在佛面。
「縱觀如來，青蓮華眼」，佛的眼是貴相，如青蓮華，那眼睛紺目澄清，那輕虛的色，像蓮華瓣似的，不是開的蓮華，那蓮華有個瓣，稱為蓮華眼，阿難他還有理，說「縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面」，也在佛的臉面上。
我今觀此。浮根四塵。祇在我面。如是識心。實居身內。
「我今觀此，浮根四塵」，我現今我觀察我自己的四塵，浮根有四塵，浮根是什麼？我的眼目、我的心，這叫浮塵根，浮塵根這四塵是什麼呢？地、水、火、風四塵，所以才成就我這個心、我這個眼睛，「衹在我面」，我這個眼睛，浮根就是浮塵根，這不是勝義根，勝義根是見、聞、覺、知，浮塵根是有形相的，我們這眼睛是四樣成的，眼晴裡有水，是水大成的；眼睛的形相皮肉，是地大成的；眼裡的熱度，是火大成的；眼睛的動轉，就是風大成的，這叫浮根四塵，「祇在我面」，我的眼晴就在我的臉面上，佛你的眼睛也在你的臉面上，這還用問嗎？「如是識心，實居身內」，我這個知識心在我的身子裡頭、在我的肚皮裡頭，這話倒像有理似的。
佛告阿難。汝今現坐。如來講堂。觀衹陀林。今何所在。
這是佛問阿難，「汝今現坐，如來講堂」，你現今坐在如來的講堂裡頭，「觀衹陀林」，你觀見衹陀林是在講堂裡頭，還是在講堂外頭呢？這是佛特意這麼問，「今何所在？」衹陀太子捨的樹林子在哪兒？他覺著這還不明白、這還不知道嗎？說－
世尊。此大重閣。清淨講堂。在給孤園。今衹陀林。實在堂外。
阿難說，給孤獨長者，給佛修的這個講堂，這樹林在花園子以外，「今衹陀林，實在堂外」，衹陀太子捨的樹林子，在咱這個講堂以作，這是佛特意的問他這個地方，拿這個做個比例，好問你這個心在哪兒？眼睛在哪兒？是這麼個道理。
阿難。汝今堂中。先何所見。
佛問阿難說，你在講堂裡頭先見著什麼？他一聽也覺著明白，說－
世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。
他覺得理直氣壯，對著佛說，世尊！「我在堂中，先見如來」，我在講堂之中，先見著如來，你和我在一塊坐著，這還不知道嗎？「次觀大眾」，我再觀見大眾，「如是外望，方矚林園」，向外頭一看，我也就看見衹陀太子捨的樹林子，須達多長者修的花園子，我這都看見了，佛底下就問－
阿難。汝矚林園。因何有見。
佛說：「你這眼睛矚目於樹林子、花園子，你因什麼有見？因什麼看見？」阿難尊者一回答，他覺著理正氣壯說：
世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。
你看這個門戶開著，門開著叫戶、窗開著就叫牖，說戶牖開的豁豁亮亮的，「故我在堂，得遠瞻見」，所以我才看見，底下佛才駁他，先說這段。
爾時世尊。在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難。及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來。一門超出。妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。
此一節文，是懸示定名，怎麼叫懸示定名？這個懸就是事情還沒落實，究竟的意思還沒說，先把名詞先說出來，預先先說，這叫懸示，懸示什麼呢？定名，佛法講戒、定、慧三學，定是修行的法門、戒是初入的法門、慧是智慧的法門。這一段文在這個地方突然而說，這是怎麼回事情呢？上來因阿難啟請這無上的菩提佛果，怎麼能證到佛果？因此，他這麼一啟請，佛就給他說，勸他要先修這個直道，直心是道場，要知道直心是道場，當然是以這個直心酬我所問，你用這個直接的真心，你酬答我問你的話，用這個直心回答。我現今問你，當你發心的時候，你一心攀緣如來的三十二相，你見著本如來有三十二種佛相，你那時候將何所見？你是拿什麼看見我有三十二相呢？這話問的就奇特，怎麼個理呢？明明誰不知道拿眼看見的？怎麼還問？你將什麼所見的我有三十二相？阿難尊者當然是回答，說我看見佛有三十二相，「用我心目」，我眼看見的，我心裡頭就羨慕佛。佛又問，這個心目在哪個地方？這話問的又是稀奇的話，阿難尊者回答，說拿我這四塵的眼根，「祇在我面」，這個知識的心居在我身內，這不是一定的道理嗎？你問我，拿什麼見著佛的相，見目呢？心在哪兒？眼在哪兒？這個事情誰不知道？這話問得稀奇啊！阿難就照著他心裡就回答，這個時候佛就立下一個比例來，「汝今堂中」，說你在我這個講堂之中，先用什麼所見的呢？阿難尊者就回答，先見如來，後見大眾，如是外望，方見堂外樹林子、花園子。佛又問，說你見這個樹林子、花園子是從哪兒見的？阿難回答說：「戶牖開豁」，窗戶門都開著，我在屋裡坐著外頭就看見了。佛說借著他這個話就做這麼一個比喻，就是先要預先事情未到，先把他宣說出來，這為的是什麼呢？這是一段佛說法的因緣，阿難尊者是一位當機眾，他問，佛對著他一個人說，讓旁邊大家聽。這種道理，就是問佛的道理，要問到究竟處，破處說是顯處！你說我問你的這個話，我駁你不對，都給你破說開了，這個地方，我就是告訴你了！這是顯出這個佛法，顯出什麼呢？顯出「大佛頂首楞嚴王！」這就是一個直心，他上來不是說你拿直心答我所問，你這個心別轉彎，你這才能行，佛問的話都是稀奇，所以上頭我把這個意思說一說。
爾時世尊在這大眾之中，「舒金色臂」，佛的身上有金光、有金色，「摩阿難頂」，所以這表示安慰他，「告示阿難」，佛就告訴他，指示阿難尊者，阿難尊者他是替大眾的代表，他是一個當機眾，佛告訴阿難「及諸大眾」，這才出這個定的名字，「有三摩提」，怎麼叫三摩提呢？這是印度的梵音，他這裡頭含著三種意思，翻中國話就是正定、正受、等持。正定，佛的這種定力，不是小乘人的偏定，不是外道的邪定，這是個正定；有這個正定，就有正當的享受，說有相當的相應處；還有一個等持，你要認識這個佛法，你就遵著一切法都平等，有這種觀念，所以這才說「有三摩提」，這三摩提旁的經上有說三摩地的，也可！這就是禪定的一個名詞，三摩提含著三種意思，「名大佛頂首楞嚴王，具足萬行」，這個名字就叫「大佛頂首楞嚴王具足萬行」，這就說出來了，三摩提這個名字含著三種意思，這個名字三摩提是普通的名字，在經上就叫「大佛頂首楞嚴王」，大佛頂上來在「五重玄義」上也略略說過，這個地方也不要細講，這大佛頂三個字，略略地說一說，這個「大佛頂首楞嚴王」，這在經文上表示三德秘藏，怎麼叫三德秘藏呢？法身德、般若德、解脫德。這個大字說是表佛的法身遍滿一切處；佛者覺也，就是個知覺，表的就是般若德，這三德，大表法身德，佛的法身遍滿一切處，佛的般若德是無所不知，都知道；這個頂表解脫德，怎麼叫解脫呢？是一塵不染、萬法皆空，這個佛法用功夫用到極頂，就是這麼個樣子，一塵不染、萬法皆空。這大佛頂這三個字叫三德秘藏，這三樣剛才說了是三德，怎麼叫秘藏？秘就是秘密、藏就是含藏，這是人人都具足這三德，就是見不著、秘密，不明白、見不著，就是這麼個意思，就稱為三德。這三德，這是三種好處：法身德、般若德、解脫德，然而世間人都不知道，就稱為三德秘藏，因什麼成這三德秘藏？依著什麼呢？這是我們世間上眾生、一切人、一切物都具足，本具的性。我們人本具的是什麼性？是正因的理性、緣因的善性、了因的慧性，正、緣、了，正因的理性就能夠成法身德，就是對這個大字說的；這個緣因的善性，就是解脫德，對著頂字說的，了因的慧性，說是般若德，般若是智慧，對著這個佛字說的。大佛頂這三個字，這是三德：法身德（大）、般若德（佛）、解脫德（頂），這三德是我們人人本具有的，人自己迷了，不知道了，佛出世就是告訴人這三德。
所以這三因，都是佛性，原說是三而一、一而三，都是佛性，就是一，正、緣、了三樣不同就是三，總而言之，就是一體二用，他是離不開的，是不分而分，他原來是不可分，分開就是三樣，你說分開還有不可分，怎麼個理呢？他是一體二用，不但以這個文上是這麼說，世間上一切法都如此。我們這個人的一個身體，這是一體，這一體就有二用，兩種用就是一個知覺、一個形相；這個體就是一個性，不可見、不可思議，起了兩種用，就顯出來有一個本性。這個人就照著形相說吧，這一個身體，眼睛就能看路，這是無形相，眼睛的見性沒有形相，不是人的肉眼，大家要知道，人要是把靈性一走、一死，肉眼不能見，他有一個本知本見，所以這也是一種用；腿得聽眼的使喚，你走路，要你邁到哪裡去說邁到哪，要你走就走，要你能看出路來，要沒有眼睛，道也不能走，所以你要沒有腿有眼睛，也不能走，眼睛和腿都在這一個人身上，所以說三而一、一而三，這是不分而分、分而不分，要說起來世界一切一切都如此，所以這話就叫不可思議。拿這個表示出來，世間上所有的一切法都是你思想不到、你議論不到，你要說出哪一種事情，說出來就錯，開口就錯，這是追到究竟的佛法這個真理上，就是這麼個樣子，所以是不可思議；說你要可以思想，這個心就不直啦，直了就不會思想；你要可以議論，這心也就不能直了，所以，你直，還有什麼話說呢？這就叫不可思議，所以這個地方，說到不可思議上，是怎麼個意思呢？這就叫直心，這都是對上文說的。佛說你要想求佛法，總得拿直心酬我所問，你拿直心也可以說是清淨心，也可以說是不思議的心，你拿出直心來酬答我，這才算對；你要是不拿這個心，你心裡頭一犯了這個思想、一犯了合計，你來回答我，那不是直心，
那是世間心，那不合佛法，所以這說個不可思議。
剛才說的是大佛頂，怎麼叫首楞嚴王呢？在我們中國話說，就是說一切法永無破壞，世間上種種樣樣，哪一樣也沒破壞，我們人所經驗的，哪一種事情說破啦、說壞啦，怎麼說不破壞呢？這事情都是說不過去的事情，所以首楞嚴王是怎麼回事情呢？翻中國話就是一切法、一切所有的種種樣樣，永沒有破壞，永遠也不許破壞的。這個話說的，你說沒有破壞，這個碗擱地上摔了，就破了，怎麼一切法都不破壞呢？是不是？一張桌子使用年頭到了，慢慢地也碎了！人到了時候、到了歲數就死了，怎麼說永沒有破壞呢？所以要看你向哪裡看，你要在這個理上看，永遠沒有破壞；你要在形相上看，當然是有破有壞了。你說盤子碗掉在地下摔破了，怎麼沒有破壞呢？你看它破壞了，在理上說它沒破壞，怎麼個理呢？這個性都是泥土性，是磁器，所有地下出的將來還是化成土，還是一樣，你說它是破壞了嗎？你當時拿你的眼光用，所以這東西叫破了、壞了，佛法講明心見性，講的是性理，你要是總在這形相上論，哪一種東西都會壞，釋迦佛到了時候就死了，他八十歲死的，是不是？他那個身體也是像我們這個身體一樣的，他到了時候得死，他說的那個道理，他說的是佛法，佛法是什麼呢？佛者覺也，是知覺的這一樣，照這樣說，你要不認得你自己的知覺，你總認得形相，就錯了，這個形像到了時候就得壞，你怎麼保護它、怎麼衛生，你也活不了一百年，我告訴你說吧！你的這個性，永遠活著、永遠也不許死，你自己就不承認，你要沒有性，你這個身體從哪裡來的？他是從性發現出來的，大家要知道，他是有一體有二用，一體就是個性體，常言道你這個人性體好不好，這不是都是個性嗎？他這體還有二用：一個知覺、一個形相，這都是他用的，哪個人沒有知覺？哪個人沒有形相？沒有形相還成個人了？沒有知覺也不是個人了，是打哪成的呢？打性上成的，他說是一而三、三而一，你不好分別，你按人的心，眼前所見的，那就可以分別了。所以說到這個究竟處，就是說到這個首楞嚴王，首楞嚴王就叫一切法永沒有個破壞，他究竟堅固，就是說這個理，不但究竟堅固，還究竟堅固之王，究竟堅固就夠結實了，他還是堅固的王，所以這個名字就叫首楞嚴王，這個名字就這麼講。所以才剛說的首楞嚴王，從哪兒起的呢？道理就在這兒，無故你就說這麼一套幹什麼呢？所以將才所說的這些話，這是為什麼呢？這段意思，這是佛最注意的、最要緊的，還沒等到說到那個地方，先把這個好處先說出來，怕人到臨時忽略過去，先早告訴你，說有一個名字叫大佛頂，這種三昧的名字很多，這個名字叫「大佛頂首楞嚴王」，這個文預備在後邊讓人注意，因什麼這麼個說法呢？「大佛頂首楞嚴王」有什麼好處呢？預先前懸示，沒到那個地方先告訴你，讓你注意！說「具足萬行」，你要行這一法哪一法都具足了，說「十方如來，一門超出」，不是一佛、二佛、三、四、五佛，十方的如來，一方就有無量無邊的佛，都是打這一個門徑裡頭超出去的，超出這個世界的，這是一種「妙莊嚴路」，這個妙是不可思議，就是人的直心，要不是「應以直心，酬我所問」，這段前文，重在「應以直心，酬我所問」，就在這個直心上，所以，這是一種不可思議的莊嚴路，不可思議就是直心，「汝今諦聽」，佛說到這裡，你們要審實諦聽，「阿難頂禮」，這時阿難就頂禮，「伏受總旨」，你心思還說什麼話呢？
佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁。遠矚林園。亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。
佛對阿難說，「如汝所言」，這是如汝所說的話，前文阿難講的，「身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園」，身在講堂，戶牖開的豁豁亮亮的，要向遠方矚目，看見樹林子、花園子，這把阿難的話又引出來了，拿他做個比例，比較比較，怎麼比例法呢？這就問了，「亦有眾生，在此堂中，不見如來，見堂外者」，看這句話問得，這多特別呀，說世間上也有這種人嗎？眾生當個普通的人講，說世間上也有這個人，在本如來我講堂中坐著，看不見如來我，他看不見我，「見堂外者」，他就能看見堂外頭，堂裡頭看不見，我在堂裡頭坐著，他看不見，堂外頭的事，他都看見，世間還有這麼個人嗎？這是問阿難，阿難這時隨著就回答了－
阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。
這哪有對的地方？在屋裡先得見著如來，然後再看見外邊，這才對呀，佛是要他說這句話，佛就是破他這個迷惑，佛就轉過來叫一聲說－
阿難。汝亦如是。
阿難啊！你說世間沒這個人，你就是這麼的！「汝亦如是」，你就是這個人，在堂外頭，不見如來，你就見著外邊的那些事情了，你心思心思，有這麼個理嗎？你就是這麼個人吶，說到這兒，「阿難！汝亦如是」，這底下給他解釋，這個話說完了他就給他解釋。
汝之心靈。一切明了。若汝現前。所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。
說你那個心，是一個靈明的一個知覺，一切明明了了的，若汝現前所明了的心，「實在身內」，若實實在在的在你身內的話，我前邊問你，你說你那個心在你的身體以內，「實在身內」，若果然是這麼著，「爾時先合了知內身」，你要是心在身內，你這時候光應該（合字當該字講）明了知道你內身裡的事情，你不是說先見內、後見外嗎？拿這個比較，說是這個明了的心「實在身內」，「爾時」，就在這個時候上，先應該了了然然知道，「了知內身」，你的身子裡的事情你得知道，要是身子裡的事應當知道－
頗有眾生。先見身中。後觀外物。
要是這個，心要是實在身內，這個時候就先應該了知內身，你就覺著你的身子裡頭五臟六腑、腸子、肚、心、肝、肺什麼樣？你得知道了，在哪裡擺著？哪樣挨著哪一樣（腸子連著肚子，肚子連著大腸、小腸）？你都得明白，是不是？你的心你不是說在身子裡邊嗎？你若在房子裡頭，你能說是不見如來嗎？這房子和你住在一塊，你不能明明白白的見著我嗎？你這個心不是明明白白的嗎？心是個明明了了的心，你若在身內，你要知道，在堂內見著如來，就像在身內見著五臟六腑了，這不是一定的理嗎？「頗有眾生，先見身中，後觀外物」了，若照著你這麼一說，可能有眾生，也得光見身中，後觀外物了，這是可能性，怎麼個理呢？你明明了了這個心在身內嗎？你怎麼不知道呢？所以這個道理，心在身內，五臟六腑太深啦，一時見不到，也縱著你說，所以嘛，不能見心肝脾胃。
縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。
向淺近的，容易看見的地方，這指甲向外生、頭髮向外長，你這個筋在骨頭上肉的當中動轉、血脈流動，「試合明了」，誠當實字講、合當該字講，實實在在也該明明了了，你看的真，你這淺處都看不見，深處更看不見了，你看不見，你怎麼說是你的心在內？在內你怎麼一點也不知道？「如何不知？」心內的事情你一樣也不知道，你連身上的事情你一點兒也不知道，你怎麼這個心還在身子裡頭呢？
必不內知。云何知外。
若是必定的不能夠裡面知道，不知道一切都不知道，「云何知外？」你這個心在身子裡頭，你不知道，不知道全不知道啊，你外邊的事情卻都知道，你怎麼說心在身內呢？這個理不是明明在這裡擺著嗎？
是故應知。汝言覺了。能知之心。住在身內。無有是處。
你這個心在身子裡頭，卻不知道其裡頭的事，你外邊的事情卻都知道，你怎麼說心在身內呢？這個理不是明明地在這裡擺著嗎？「住在身內，無有是處」，這個地方是要緊的地方，「無有是處」，就是不對，你要說是心在身內，你說的就是完全地不對，怎麼才算對呢？所以這個地方說這個直心，「酬我所問」，我問你的話，你拿這個直心回答，直心是什麼？是不思議的心、不轉彎的心，問你，你知道就知道、不知道就不知道，你別強知道，你要一個勁總繞著彎，那你就越說越糊塗、越說越不明白。所以，這個地方是要緊的地方，就在這個「無有是處」，就是沒有對的地方，說到這裡是怎麼回事呢？佛說法，破處就是顯處，你說這個道，給你破除了，不能成立，不能成立！你說的那個道對，你給我說說，佛就不說啦，佛要一說也錯，我告訴你吧！這種道理，這說「無言說道」，他顯這個無言說，他說來說去儘說這個格澀的話，讓你自己說，說來說去，你把自己關在大門裡頭，出不來了，所以他這個道，就在這兒，全都在這個「無有是處」，這個「無有是處」是什麼？就是由「大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路。」「汝今諦聽」，你就聽聽，為的什麼呢？就是為的這個「無有是處」，怎麼叫個「無有是處」？所以，這個地方就是在佛說到這兒，你也沒有話說了，所以，這個地方就對啦，那個直心就顯出來啦；你要說是這麼的、那麼的，你再說出個法來，你那個心不就是不直了，是彎彎了嗎？他不可思議嗎？這不是說了多少句了，把嘴都說破了，說不可思議，這個地方哪可思議呢？你一定說住在身內，那個一點也不對，照你說，在內不對？不對，底下佛你得說個對的，佛再說個對，也錯了，所以這個道理就在這個地方，這個地方就叫什麼呢？這是佛最貴重的，先要表示出來，「大佛頂首楞嚴王」就是這個，我這一問你，說的你沒有話說啦，大家要知道，這自己的真心，現量的境界都露出來了，你就發愣了！就在這個地方！你要心一轉彎就錯了，就在這個地方上，人要修行，你得認得自己，這是人的真心，你學的又是這個、又是那個，你自己把自己給騙了，你要在這個地方明白了，在這個地方起上觀念，這才叫「大佛頂首楞嚴王」，所以一切事究竟堅固，永遠也不壞，這個地方得慢慢地研究、慢慢地考察。
阿難稽首。而白佛言。我聞如來。如是法音。悟知我心。實居身外。
上來這頭一次辨別人的真心，到底在什麼地方？佛問阿難尊者，你的心到底在什麼地方？他說心在身子以內，人人都如此啊，哪個人不知道心在身內呢？所以佛又問他，你在如來講堂坐著，你先見什麼呢？他說先見如來你呀，後又看見大眾，都在這兒坐著，你看見外邊了？外邊從窗戶門開著，又看見外邊的樹林子、花園子，都看見了，把這內外的比例說到這兒。佛一問他，他就說心一定是在身內，佛說剛才說了個比例，你在屋裡頭，應該先看見近處的人，然後你從窗戶門才看見外邊，你說心在身子裡，身子裡的五臟六腑怎麼不知道呢？實在不能知道，太深了，淺一點說，乃至爪生、髮長，筋動、脈搖，你也得知道，這不都是內裡的事情嗎？這還不是太深啊，你怎麼一樣都不知道呢？這一樣就把他問住了，是不是？你的心要在內，你得先知道內裡的事情啊？內裡要不知，全不知也可以，你怎麼心在內還偏知道外邊的事情？外邊的樹木、花園子你都看見了，這是怎麼個道理呢？佛說得有理，大家在這個地方要注意！阿難一聽，對呀！心在內，五臟六腑都不知道是什麼樣，裡邊的事情不知道，外邊的事情都知道，這個事不對！阿難一聽，對囉！明白啦！這個心在外邊？是不是？所以，阿難稽首而白佛言，說：「我聞如來，如是法音」，剛才我聽見佛說的這個比例，我明白了，在外才知道外頭，在內好知道內，一定是心在外邊，「悟知我心，實居身外」，我知道我這個心實實在在在身體以外。這是阿難尊者，他這麼一轉個，這是人之常情，你一說這個理，要不在內、一定在外，我們人都是對待法，不在此、就在彼，不在東、就在西，這都是人之常情，佛問到這裡，你說心在內，無有是處！「是故應知，汝言覺了，能知之心，住在身內，與有是處」，沒有對的地方！他因著這個，他又一轉個，心就在外，這個話能在這兒，這地方不怕多說閒話，這個理要弄清楚，大家好了然。在前文佛告訴他，你要想明白這個修行的法、明白佛法，怎麼證的佛果？我問你，你得拿直心答我，你那個心別轉彎，你知道就知道、不知道就不知道，你別瞎猜，是不是？佛早告訴他了，你拿直心回答我，這個時候阿難尊者，他老習慣，心不拿彎行嗎？他心思著，你這麼一問我，我心思這個心在裡邊，這個理說不過去，不在內就在外，是不是？他這個心一轉彎，一轉彎不要緊，就錯了！這個心，依我一聽，一定是在身子外頭。說這個道理，大家聽這個經，想研究這個經，這是個要緊的地方。所以這個佛法是無言說道，他是沒有言說的一個道理，沒有言說的道理怎麼說呢？這就用著這句話了，叫曲引旁徵，繞著他引到這個地方，引他，打旁處把他考徵起來，旁處一考徵，你這個地方就得－要了悟啦，了悟什麼？了悟這個不可以說的地方，要緊在這兒！說的全不是，大家要知道。這個佛經大乘法，你要開佛的心印，大家要注意，他說的這個地方全不是，他把你引到這個不可說的地方，這個不可說的地方在哪兒？能在這個徵心的地方，佛把他問住了，說：「阿難，你不是說心在內，你怎麼不知道裡頭的事？心在內，外邊的事情都知道，這個道理說的過去嗎？」當然是說不過去了，在說不過去的地方，我們大家想一想，你們諸位聽這個經，聽到這個地方，你這個心還向哪想？可不是嗎？過不去啊！這個地方，這個心在這兒一定，這是問住啦！大家要知道，這個心就不活動啦，不在內在哪呢？這個地方，這是個直心，我今天把這個地方說一說吧，大家想一想，這個心就一點思想也沒有了，這不都圓了嗎？沒有地方說了，到沒有地方說的這個地方得承認，他不認得，這個地方不能住目、不能住心，他一轉彎心思在外頭，可這又錯啦，是不是？這個道理就在這兒，所以這個佛經的道理在哪？佛說這一句話「無有是處」，這正是把他那個心裡問住，素常人人都如此，都知道這個心在身體以內，拿這個理一比喻，他就沒有說的了，你說不在內，在哪呢？所以就在這個地方，大家要想想，你就沒法想了，想不出來了，就在這想不出來的地方，這是自己的本心，大家知道。所以我們這個人，都把心都用錯了，說我這個知道、那個又知道，你所知道的事情，心裡一定有個對相，不是有什麼話，我知道了；要不就是什麼形態，我知道了；要不就是什麼氣味，是香、是臭，我知道了，這都是對相；這個東西吃到嘴裡，好吃不好吃，你知道了；要不就是感覺身上是痛是癢、是冷是熱，你也知道了，這都是這個對相。再者，心裡一轉個，外頭眼見、耳聞、鼻子、舌頭嚐、身上感覺、心裡頭了知，都連在一塊堆了，這就迷惑得更深了，你說更深在哪兒？這都成了影子，所以色、聲、香、味、觸這五樣，眼見的色，耳朵聞的聲，鼻子的香，舌頭嚐的味，身上感覺的觸覺是冷是熱、是痛是癢，這都在心裡頭，但是所有的人就是知道這個，所以這個人迷惑，這就叫迷惑的地方，都在這上頭注意，你自己的本心呢？自己的本心沒有這些色、聲、香、味、觸，哪還有這六樣法塵呢？這五樣都擱在一塊堆，心裡就這麼個影子，大家要知道。所以佛的這個破處，就是顯處！把阿難尊者這個心，給他破了、給他推倒了，他才心服口服，沒地方說了，佛把他領到這裡，他不肯認，你那個心就沒有路走了，沒有路走，這個地方直心就現出來了，這是無言說道出來啦，這個地方佛沒開口，把他引到這個地方了，這裡大家要注意！你假如不信，你起早起來，什麼事情也沒有，你心裡頭，洗洗臉、漱漱嘴，坐在那裡，夜間也沒做夢，昨天也沒有煩心的事，就在這個時候，你心裡一想，什麼事也沒有，這個地方是人的良心發現的地方，這是人的良心，大家要知道。佛法的這個佛字，翻中國話就是人的知覺的覺，知覺能代表六樣，見、聞、、嚐、覺、知，眼見、耳聞、鼻子( 773;、舌頭嚐、身上感覺、心裡頭知道，把這個理要明白了呢？你就開佛的知見，你要把世間上的習氣毛病都去淨了，你直接著就成佛了，這裡頭一點客氣、一點夾帶也沒有。要這麼一說，剛才說的糊塗題，是不是？一聽，人的這個知覺，大家要知道，我常說，有聽見的、有沒有聽見的，分三種，說佛者覺也，我們哪個人沒有知覺？怎麼不成佛呢？他這個知覺分三層呀！哪三層呢？都在這擺著，人人得承認，有所知覺、有能知覺、有本知覺，我們人人都具足三種知覺，我們人只承認一樣，每個人活這一輩子就用這一樣，這三樣就用一樣，所以就是凡夫，凡者是普通人，都是這麼的，我們這三樣：本知覺、能知覺、所知覺，我們都用所知覺，怎麼叫所知覺？眼裡所見我知道了、耳朵聞聽的也知道了、鼻子的也知道了、舌頭嚐的什麼味也知道、身上感覺也知道了、心裡又分別是非邪正，一共這六樣都弄到所知覺上去了。要在所知覺上，就分開三層，這個所知覺就分善惡，你要是善，你所知道的和這個所知覺一樣，然而你這個所知覺還是個善心、是好心，積功、立義、作德、說好話、存好心，這就能生天，上天上享福去了；說你這個心平平常常的，我也不佔便宜、我也不害人，一天有工作就這麼著，混死了算一輩子，來世還是這麼一個普通的人，這是在人道裡頭；這個心一作惡，損人利己，統統的沒有利人的心，做出事來也不怕害人，這種心就到了三惡道裡頭去了，就不必細說了，工夫很寶貴的，這個時間很寶貴的，所以分成地獄、餓鬼、畜生，這叫三惡道，作極惡的事情，就是地獄；坑人、騙人，就托驢變馬，給人家好還債；你要片善不為、刻薄慳吝，這樣的說是成了饑餓的餓鬼，萬劫不得水漿，你別說吃飽飯，這一萬劫，你連一口水都…別說喝了，看都看不見，耳朵都聽不見這個名字，那可苦極了。這都是說，所知覺上還分好醜，有善有惡、有不善不惡的平等，就是我們這個平平常常的人，就在一心所造，這是說所知覺，要是能知覺呢？你要明白了，你要能站的住腳跟，這就能成聖、成賢，這是在能知覺上，怎麼叫能知覺呢？由這個所知覺上，我一轉個，說這個也知道、那個也知道，是非邪正、善惡好醜，明明白白的，這個知道的是誰？他怎麼能知覺呢？這個我也知道、那個也知道，你真能知道，就是這一個字，不沾所知覺的邊，這就叫小乘的聖人；所知覺的邊我把他撂下啦，我就知道我能知覺就是了，能知覺知道認得自己，我這個能知覺，我不沾染所知覺的事情，能夠這個樣子，你淺了，就是賢人，你做到究竟處就是聖人，就超生了死，這就叫小乘。小乘法能可以自了漢，我不能度人、不能救人，我能救自己；大乘法得明白了這個本知覺，怎麼叫能知覺、所知覺？大家要把這個理，算盤要打開了就對了，世間上所聽的、所見的、所有的，都叫所知覺，說你所有的事情，你怎麼都知道呢？我能知道！你要把所知覺撂下，這才夠上乾乾淨淨的、清清淨淨的能知覺哇！你就得到能知覺的受用了，因什麼呢？他怎麼沒有苦處呢？他無形無相，就是一個知覺，他不受這個所知覺所累，我們這個人在世間上受苦起煩惱，鬧得驚魂落魄、廢寢忘餐，氣的搥胸躁腳，為什麼呢？就為的所知覺不遂心，就為的這個。你要知道有能知覺在著呢，我就把這個全撂下，所知覺就不算回事情了，隨緣度日吧，窮也過、富也過、賤也過、貴也過，怎麼這幾十年過不去呢？你要在這裡坐了本位，時時心就安樂了，就可以能成聖成賢，你要到本知覺，把這個能知覺、所知覺都放下了、明白了，說這些話不是廢話嗎？這是經文上的事情，不這麼說人不容易明白，所以這就要多說，多說就得耽誤時間，所以說到這個本知覺在哪裡？剛才所說的所知覺也好明白、能知覺也好明白，就這本知覺不好明白，要不說無言說道呢！「但有言說，都無實義」，這在經文上後邊，佛一層一層的告訴，別說你多說，你單單的有點言說，這一點真實的意思都沒有，那到底怎麼辦呢這個事情？是不是？所以不好辦了。佛出世，弟子可度了不少，可也有賢有愚、有聖有賢，可也有開佛知見的、也有不開佛知見的。雖然不開佛的知見，一歷耳根永為佛種，他總算是沾著佛法的邊啦，那就容易了，你就怕一點也不知道，苦死了，自己把自己就悶死了，悶大了勁，投河的、上吊的、自殺的，這太多啦，這都是糊塗人，他把自己世間上有形有相的都看重了。所以這個地方說了一大堆，這還好明白，說到這裡，你要說心住在身內「無有是處」，沒有對的地方，說到這裡就沒有辦法了。說是這個地方，阿難尊者，他心裡知道的事情，佛都給他奪過來了，全不對！這奪處即是與處，我把你那一套，你那個心裡的思想給你奪過來了，我這就給了你啦，佛的真心就給了你啦，就怕你不認得，不認得你就不能接受，就在這個「無有是處」，沒有你說的那一套，一點對的地方也沒有，這個地方阿難尊者要是接受了呢？說我這麼一想都不對，是什麼呢？這就想不著，想不著哪一樣也想不起來，哪一樣也就不著了，佛法就怕執著，所以就這個著字最厲害，我們這個人都有著處，要不一來，我這個心沒有著落了，這怎麼辦呢？你要是果然真沒有著落了，那就對了，說怕有著落，有著的地方、有落的地方，你這個心落在哪兒？擱在哪兒？吊在哪兒？在這個地方，大家要這麼說，說的這個話還倒明白，說這個地方究竟是怎麼回事情呢？是不是？到究竟你得說出個所以然來呀。我說這個所以然，大夥還得自己思量、自己悟呀，你就設身處地，才剛一說說了一大套，最後這一句話，就解決了，「無有是處」，一點對的也沒有，就在這個「無有是處」，我們這個人聽的、看的、講的、學的，你就在這個地方你的心就停住了，那是說什麼事呢？我們這個人得找個是，其實不但沒有是，連非也沒有，他沒有是非，就是你的心裡頭沒有著落了，不知道怎麼好，這是怎麼回事？你在這裡要認，當下就認，你思索不得，你要一思索，就錯啦！就不是那個心，又到所知覺上去了，就在這裡，這個心一愣，一愣就不知道了，這說是自己那個本知覺，大家知道，我這個地方，我說是說在這裡，你讓我做，我還做不到，我告訴你說吧，我就是研究的，研究到這裡，我不能夠說是我對、我不對，大夥在這個地方，你拿這一切的佛經考查，遇見善知識可以指正指正，可以表示表示，就是對不對。
所以，上文佛就先告訴阿難尊者，說你要想求成佛的這個道理，我問你話，你要拿直心回答，就對了！佛問到這個地方，他那個彎曲的心，他又轉了彎了，他怎麼才叫直心呢？他沒有所答的了，他這個心就住下啦，他在住下的這個時候，他要是思維思維，要認得自己，那就是認得自己的本心了，他所以不能在這個地方住下，他就一轉彎，這個直心就在這兒，他心裡頭他沒有彎轉的地方啦，到了這個地方就住下了嘛。所以阿難尊者，這也是大權示現，他這個心裡頭一轉彎，他就不是直心了，他一心思不在內，我又明白了，必是在外邊呀，隨後「阿難稽首，而白佛言」，說：「我聞如來，如是法音」，你說法的音聲，我開悟啦，「悟知我心，實居身外」，我悟了我這個心實實在在居在身外頭了，他說在身外頭，他也得說個道理，他說了個比喻，說什麼比喻呢？他說－
所以者何。譬如燈光。然於室中。是燈必能。先照室內。從其室門。後及庭際。
「所以者何？」我說這個心在外頭，所以然處，在哪個地方呢？他說了個比喻，「譬如燈光，然於室中」，把這個燈在內屋裡點著了，「是燈必能，先照室內」，在屋裡點著了，先照屋裡頭，屋外頭，當然照不著了，不能照外頭，「從其室門」，從內屋裡，「後及庭際」，後首到這外屋裡，所以這個燈當然是照不著了，說－
一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。是義必明。
拿這個做比喻，世間上一切眾生，自己身內的事情看不見，因什麼身外的事情都看見了？「亦如燈光」，也就像燈光，屋裡頭沒點燈，點在外屋，「居在室外」，外邊都看得明明白白的，室裡頭黑著，沒見著嘛，「不能照室」，所以不能照內屋，「是義必明」，說到這兒，阿難尊者自己還信得及，說我說這個義理，公定是明白啦。
將無所惑。同佛了義。得無妄耶。
「將無所惑」，將為拿著這個就沒有一定的迷惑啦，這不是早先我說的那個心在內，那是迷惑，這回我不迷惑了，說到這兒呢，這還覺著很得意，「同佛了義」，我明瞭這個實義，像佛一樣，佛你頭回說在內不對，我就甘心佩服了，一定是不在內，一點也不虛妄了，他說到這兒，佛就隨跟著就駁他了。
佛告阿難。是諸比丘。適來從我。室羅筏城。循乞搏食。歸衹陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。
佛對阿難先說一個比喻，這事情沒有個比喻他不承認，佛說我給你說個比喻，你說心在外邊，這話佛也說的不對，說「是諸比丘」，就是佛的這些弟子都稱為比丘，比丘就是僧人，「適來從我」，適才回來，他們從我去化齋吃，來到「室羅筏城」，這個城裡化齋，「循乞摶食」，循乞是挨著，不能桃貧撿富，挨著窮的也化、富的也化，挨著門口化；循者是佛立的規矩、乞是求化齋吃，摶食，印度吃飯都是拿手抓著吃，摶在一塊吃，早先我看到這兒我還不好懂，怎麼叫做摶食呢？我見著印度人在我們弘法精舍住了有兩個星期，他就拿手抓了吃，給他筷子吃，他不會拿，我這親眼看見的。印度吃飯，印度那個地方天氣比這裡還熱，都得晾涼了吃，有點溫氣不燙手，燙手就不行，拿手摶在一塊送到嘴裡吃，都是拿手吃，這是印度人，我親眼看見的，就是這麼個樣子，所以，佛就說「循乞摶食」，乞是化齋，拿手抓著吃叫摶食，普通吃飯的話，「歸祇陀林」，回來啦！「我已宿齋」，我已經把飯吃完了，「汝觀比丘」，你再觀察觀察那個沒吃完的人，你觀察那些僧人，「一人食時，諸人飽不？」先說個比喻，說一個人吃飯，餘者那些人都飽不飽？這話問得很稀奇，一個人吃飯怎麼會讓大夥飽？這就是拿這個做比例，佛問阿難，一個人吃飯，諸人（眾人）飽不飽呢？
阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人。能令眾飽。
佛心思他必說這句話，阿難答佛說，「不也，世尊」，不是這樣，「何以故？」什麼緣故呢？「是諸比丘」，說這些僧人，「雖阿羅漢」，他們都證了果了，證了小乘聖人的果位，小乘就不知道大乘的事，大家要知道，「雖阿羅漢」，雖證到四果阿羅漢了，了了一層分段的生死，他不在世間上受生死了，「軀命不同」，一人一個身體，軀是身軀，生命不相同，「云何一人，能令眾飽？」一個人吃飯怎麼讓大眾飽呢？佛問到這裡，他已經入了佛的陣勢了，佛就把陣勢擺著，一引他就進來了，這正是問他，他心裡還不知道，佛說你剛才說心在外頭，是不是？你心思心思，那個人在你的身子外頭、你在那個人的身子外頭，你們兩個人的心都在外頭，是不是？都在外邊，要一飽一切飽，這心都在外邊嗎？外邊的心和外邊的心就成了一個心了，你要吃飯覺飽，他也就飽了，你要不飽他也不飽了，是不是？心都在外邊嗎？這一人一個心，那當然是了，這個理說不過去了，佛在這個地方一說，這一個人吃飯，能令大夥飽嗎？阿難尊者還不知道呢，他所以說，「云何一人，能令眾飽？」一個人吃飯，那能讓眾人飽呢？
佛告阿難。若汝覺了。知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。我今示汝。兜羅棉手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。
佛又給他說，正式要破他了，「若汝覺了，知見之心，實在身外」，設若是阿難你的知覺，明明了了的這個知見的心，實實在在的在這身體外面，心若在身體作邊，「身心相外」，心在身外邊、身也在心外邊，互相而外，身心互相在外，「自不相干」，心和身就兩不相干了，「則心所知，身不能覺」，你那個心要知道，身體就不能知覺了，怎麼個理呢？心在身子外頭了嗎？是不是？這是一定的理，「則心所知，身不能覺」了，「覺在身際，心不能知」，感覺在你的身上呢，心也就不能知道了，心在身子外頭、身在心的外頭啦！「我今示汝，兜羅棉手」，佛手軟如綿，印度有一種棉子，叫兜羅綿，是軟的，佛是一種貴相，手就叫兜羅棉手，手就像棉子那麼軟，說「我今示汝，兜羅棉手」，佛就把手伸出來了，「汝眼見時」，你拿眼晴看見，「心分別否？」你心裡知道不知道？「阿難答言，如是，世尊」，阿難說：「我知道。」
佛告阿難。若相知者。云何在外。是故應知。汝言覺了能知之心。住在身外。無有是處。
佛問他這句話，當然他得說知道，佛告阿難，「若相知者」，我舉出手來，我這個手在你的身子外頭呢，你這個心都在外邊，與你那個身心就不相干了，我這個手伸出來與你那身體有什麼相干呢？眼睛在你身上，你既然說眼晴看見，心裡就知道，「云何在外？」在你那個眼睛，你拿眼睛看見我的手，我的手在你的心外頭，問你的眼睛看見的嗎？你說眼睛看見了，眼睛看見那個眼不在你身上嗎？你怎麼說心在身子外頭呢？說到這兒，云何在外呢？「是故應知」，是所以故你應該知道，「汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處」，這個地方說也是不對，你說在身子裡頭不對、你說在身子外頭也沒對，這個地方又把真心又閃出來啦，阿難尊者一味地還是糊塗不明白，底下還要轉彎。
阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裡。猶如有人。取璃。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。
這段經文，正是七處徵心，這是到了第三處，怎麼叫徵心呢？考徵這個人心，到底在哪個地方？這個題目就是這麼個意思。阿難尊者，由一起初頂到最後，七處考徵這個心，也沒考徵對，這是到在第三處，這第三處是破轉計潛根，他因什麼叫轉計呢？頭一回佛問他，說你的知覺心在哪兒？他說人都知道，這個心在身子內，這還用問嗎？讓佛給他破除了，因什麼破除呢？你的心在內，五臟以內的事情你怎麼不明白呢？你怎麼說心在內？拿這一比例，他心思不對，明白了，心必是在外，他還說了個比方，好比點燈，內屋點燈，內屋明亮，要在外屋點燈，裡屋都不明亮了，說人的心在外邊，才能看見外邊的事情，佛又給他破除，你要說在外邊，這個理也說不下去，「身心相知」，不能在外。佛第二次徵心的時候，把手舉起來，你見著沒有？他說我見著了，可你見著了，是哪見著？你不是眼見著的嗎？眼不在你身上的嗎？你怎麼說心在身外，這一問又問倒了！一看在內也不對，在外呢？身心又相知，可要在外，身心不相知了，那外邊，佛一伸手，你說知道了，拿眼看，你知道你說心在身外頭，這不在身上的嗎？又不對了，其實說不對的地方，就對啦！佛原來就告訴他，我問你，你拿直心回答，不要燒彎子，你要一彎轉就錯啦，那就不是你的本心了，他不知道哪兒叫直心？哪兒叫彎心？他一個勁地繞彎，這一繞彎，繞了七處全不對，這個道理就在這兒。這是第三番上了，他又一轉計－，這是佛拿話把他引起來的，他明白了，心要說在內，不知道五臟六腑也不算在內，要說在外，身心又相知，在外，身心就不相干啦，心在身外頭，外邊有事情，身上就知道，佛一伸手，眼睛看見，在外也不對。他因這一轉彎，佛一伸手，他拿眼睛看見啦，明白了，這個心一定是在眼上，一定是在眼根裡頭藏著了，他得說個道。阿難白佛言，稱一聲世尊，「如佛所言」，佛你剛才把我這個意思都給我駁倒了，「不見內故」，不見身內的緣故，就「不居身內」，當然這個心就不居在身內了，「身心相知」，身心要相知，身要知道、心就知道；心要知道、身就知道，這不能在外了，「不相離故」，身心不相離，「不在身外」，又不能在身外，他都承認啦，那不在內、不在外，到底在哪？他就想著這個意思，佛一伸手，他拿眼睛看見啦，他想起來了，對了！「我今思惟，知在一處」，說我現今心裡一思惟，我知道了，知道這個心在這個地方了，「佛言，處今何在？」說你知道那個心到底在哪？你說一說，「阿難言」，阿難就說了，「此了知心，既不知內，而能見外」，說明明了了的知道的心，既然是佛你說這個理，要說是既不知內，「此了知心，既不知內，而能見外」，阿難言「此了知心，既不知內」，然而能知道外邊，這是他說佛的這個意思，說「如我思忖」，要在我心裡頭一思想、一忖量，一付度呀，我知道啦，知道在哪了，「潛伏根裡」呀，說潛藏在眼根裡頭，所以他說出個道理來，怎麼潛在眼根裡頭呢？「猶如有人」，他就說個比喻，怕你不知道，說「猶如有人，取璃，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。」他說出個理來，「如我思忖」，在我心裡頭一思想、一忖度，「潛伏根裡」，這個心潛藏隱伏在眼根裡，就是這麼一句話，他說到這裡還得說個比喻，「猶如有人」，又如有這麼個人，「取璃，合其兩眼」，取這個璃，合在兩個眼睛上，就像現在人戴眼鏡樣的，那時沒有眼鏡，他說比喻就得說個璃，這個璃是個透亮的，也就像現在的水晶一樣，說又如有人，取這個璃，「合其兩眼」，扣在眼上，像現在戴眼鏡，也就是這麼個理，「雖有物合」，雖然有這個璃合在眼上，「而不留礙」，一點也不障礙，看什麼還是看什麼，這個理說的像有理似的，這個心在眼裡頭呢？說是「雖有物合」，這個璃是個物，合在眼上「而不留礙」，一點滯留障礙也沒有，「彼根隨見，隨即分別」，彼根就是人的這個眼根，隨見，隨跟著他眼睛一看，「隨即分別」，這心裡就分別、就明白了，眼睛一看，心裡就明白了，所以拿這個理這麼一比喻，就可信了，「然我覺了能知之心，不見內者」，因什麼我第一次說在內，佛你說不在內？說對啦，「然我覺了能知之心，不見內者，為在根故」，因見不著五臟六腑，不能見身內，所以說這個心在眼根上，當然他見不著身子裡頭，這說得有理，「分明矚外，無障礙者」，這眼睛分分明明地矚目於外，這個矚是拿眼睛看外邊，矚在外邊，「無障礙者」，看外邊一點障礙也沒有，因什麼呢？「潛根內故」，他潛藏在這個眼根之內，這個心當然是在眼根裡頭，在這兒藏著，「佛言，處今何在？」這是佛問他的話，說你思惟，你知在一處，佛言你知道這個「處今何在？」這地方到底在哪兒？底下阿難就回答了，「阿難言，此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裡，猶如有人，取璃，合其兩眼，雖有物合，而不留礙」，說這個人「彼根隨見」，人的眼根隨看見（拿琉璃合上），「隨即分別」，分別的清清楚楚，雖然有璃合，分別的清楚，這是說了個比喻，「然我覺了能知之心」，我這個知覺明了的、能知道的這個心，「不見內者」，看不見身內，因什麼呢？「為在根故」，這個心在眼根裡頭藏著，當然是不見身內，「分明矚外」，分分明明地在眼根裡頭，他又能夠矚目於外，「無障礙者」，一點也障礙不著，是「潛根內故」，他是潛藏在眼根以內的這個緣故，他所以，這就合乎兩邊啦，又不能知內，又讓他身心相知，這兩處你難不住，「潛根內故」，他說到這個地方，佛說得駁他了。
佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如璃。彼人當以溜璃籠眼。當見山河。見璃不。
「佛告阿難，如汝所言」，就像你剛才說的這個話呀！「潛根內者，猶如璃」，你說心潛藏在眼根裡頭，就像璃合在眼上，「彼人當以璃籠眼」，好比這個人，正當拿璃扣在眼上，好比人戴上眼鏡，「當見山河，見璃不？」這是佛的問題，正當你拿璃扣上，能看見大地山河，能看見這個璃嗎？看見看不見？阿難就回言了：
如是。世尊。是人當以璃籠眼。實見璃。
拿璃籠在眼上，外邊見著山河，可也得見著璃，這是一定的，這比方人戴眼鏡看見外邊山河大地了，也看見眼鏡了，這是應當的事，就拿這句話問他，說是當你拿璃籠在眼上，實實在在地看見璃了，這是阿難承認的，「當以璃籠眼，實見璃」，這是阿難回佛的話，他一回覆佛，佛就告訴他了，正式地破除他這個迷惑。
佛告阿難。汝心若同璃合者。當見山河。何不見眼。
說你那個心，就如同拿璃合上，這比喻眼睛如同一個璃，所以這個知覺扣在璃裡頭，就是這個心在眼睛裡邊，這一比喻，眼晴好比璃，知覺的心在璃裡邊，這又合於內、又合於外。佛告阿難，說「汝心若同璃合者」，這是順著他說，說完了好駁他，「當見山河，何不見眼？」說正當你借著璃，心在眼裡頭，就如同璃扣上，正當見著山河大地，你怎麼見不著眼呢？先前我問你，這個人把璃扣在眼上，看見山河大地，也得看見璃，你這眼就像璃一樣的，「當見山河，何不見眼？」正當看見山河的時候，你怎麼看不見你的眼睛呢？這是你說的一個比喻，這個說法、這個比喻，法喻相齊，比的一樣才對，你這個比喻不相齊呀，不對呀！「何不見眼？」當看見山河的時候，為什麼看不見眼睛呢？你怎麼說如璃合呢？這是說這一面，轉過來呢？
若見眼者。眼即同境。不得成隨。
你這個心看不見眼，「若見眼者」，你那個心就算看見眼，這個比喻，拿這個法合這個比喻，說「若見眼者」，設若你真看見眼，這個理也說不下去，因為你要是看見你的眼，「眼即同境，不得成隨」，這個眼就如同外邊那個環境似的，這個眼是眼、心是心，你雖然說眼如同璃，卻把這個心也扣在裡頭了，是不是？這個璃同外邊的環境啦，這個眼睛不是成了個境界嗎？成了外邊的境界，沒有知覺了，他「不得成隨」，頭一回你說的話，眼睛隨見隨能知道，隨見隨即分別，這是前文上，這個事情你不合，你不能隨看見，所以就能知道，這個地方也說不過去。
若不能見。云何說言。此了知心。潛在根內。如璃合。
這是說，設若你那個心看不見眼晴，就如同你戴上眼鏡，你得看見眼鏡，你這個眼就成了眼鏡啦，你怎麼看不見眼呢？「若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如璃合？」云何又說這麼個比喻？此了知心潛藏在你的眼根以內，就像璃合上呢！
是故應知。汝言覺了。能知之心。潛伏根裡。如璃合。無有是處。
所以這個緣故，你應當知道，所以就在「汝言覺了，能知之心，潛伏根裡，如璃合，無有是處」，這裡是要緊的地方，七處徵心，七個無有是處！到了這個地方，這是佛給他顯出這個真心來了，真心就是個直心，這個地方他不承認，我們人人都如此，佛與阿難尊者大權示現，佛說互相酬唱，一問一答，所以這個地方，就在這個「無有是處」，在這個地方他要能接受，這就了然了，這地方是不可說的地方，要不然我再引出一種事情來，大家就可以相信了。當初臨濟祖師，他參訪上座黃檗禪師，請教佛法，簡單說，他一問，黃檗祖師把眼睛一瞪，拿著劈柴棒子把他打一頓，他一心思，我必是問得不對了，不是時候了，就悶得慌了，挨了一頓打，什麼話也沒說，第二次又問、又請教，頭一回必是禮貌不周，打了一頓，這又去請教，他拿劈柴棒子預備好了，又打一頓，這是怎麼回事呢？悶得慌呀，問了兩回挨了兩回打，這回心思心思，我還得問，我來到這裡不是求佛法嗎？他不告訴我，這是什麼事呢？他又問，拿劈柴棒子又打了一頓，連打三頓，心裡煩了，不幹啦，走！在他這個地方，他一句話也不說，一問就打、一問就打，這有什麼待頭，告假！走！這就向黃檗禪師告假，這是臨濟一代的祖師呀，告假要走了，黃檗禪師問：「你上哪去？」他心裡不高興：「我還不知道上哪裡去？我就要走了。」黃檗禪師說：「你要走，你參學參學那個大愚禪師，那個地方也是個明人，他這個人傻勁太大了，說是愚傻，你去參大愚禪師。」他心裡不歡喜，他想也像你這個樣的吧，你叫我參學他去，我問你三回，你打我三回，你叫我去找大愚禪師，他必是向你學的，是不是？他還有第二個法嗎？也是打吧！他心裡不高興，他哼哈哼哈的，也沒說去不去，他把衣單包袱背起來就走啦！一出山門，自已也知道，沒有地方去，到底上哪去呢？又一想，他讓我找大愚禪師，我倒要試驗試驗，不然也沒地方可去，真還像他那麼打嗎？他把心就轉回來了，他就去了，找大愚禪師去了，見了個禮，見完了禮，大愚禪師問：「你從哪裡來？」他心思半天不高興，「打黃檗禪師那兒來」，「你在那兒參學幾年了？」「參學了有一年多，」「他傳給你什麼法？」「咳！傳什麼法呢？我問了三回，他打我三頓，他傳什麼法呢？」大愚禪師一聽，打了個咳聲說：「咳！黃檗他愛你！」你聽聽，打他三頓，他說愛他，「如老婆娘愛兒子似的，就這麼親熱。」他在這個時候上，就愣了！他打我三頓，你還說像我母親愛兒子樣的，這個話怎麼講呢？心裡就愣了，就在這個上，這不明白！大愚禪師說：「要認當下就認，你思索不得！」這一句話提醒，磕頭謝法，這才接受他。所以佛說到這裡，宗下、教下，宗、教是一個理了，他那是個簡單法子，所以教你念佛。
阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是眾生身。腑臟在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。是義云何。
這一段文是第四番破他的妄見，破轉計見內，上回他用合計的心，回答佛說心在內，佛給他駁了；第二次又說心在外，佛也給他推倒了；第三次又說心不在內、也不在外，他一心思，說在眼裡，他說了一個比喻，如同璃籠在眼上，眼好比一個璃，就像現在人的眼鏡一樣，眼好比是眼鏡、心比做是眼，他這麼一說，佛說在內、在外都不對，當然是在眼根裡頭就算對囉，他一個勁的拿他這個心猜測這種事，其實這個事情，你連思索都思索不得，何況你還拿這個心、拿這個話來猜呢？這不是錯上加錯了嗎？阿難尊者特意現這個相，大權示現，他因知道世間人都是這個心，都是對待心，要不是有、就是無，不是善、就是惡，不是好、就是壞，不是高、就是低，凡我們世間人心都是這個，其實是全不對，他這個地方，佛顯這個心，顯的是真心吶！人都是這個連妄想心都夠不上，那麼是什麼心呢？要按根本上說，就叫緣影心，怎麼叫緣影心？我要一說，大家也就得承認，要不說，心裡頭悶得慌，總得這個地方多說幾句話，怎麼叫緣影心呢？我們說內也不對、說外也不對，說在眼根裡更不對，底下還有三個不對，一共是七處徵心，七處全不對，將才我念的文正是第四回，在這個道理我要不多說幾句話，大家研究佛經的人，那就沒話說了，不常研究佛經一聽就煩啦，這個也不對、那個也不對，哪個對呢？說這個不是人的本心，哪個是本心呢？當然是心裡頭得懷著這麼一個意思，若拿佛經這麼一斷，這個人連妄想心都夠不上，那是什麼心呢？以緣影為心，什麼叫緣影呢？那個影就是影子，拿心裡頭起的影子當了自己的本心了，大家這個地方要注意，怎麼叫緣影呢？緣不就是結緣嘛！上一塊連絡，這個緣字也當幫助講，這個地方得把他講清楚了，怎麼叫緣影呢？攀緣的影子，怎麼叫攀緣的影子？人這個眼睛，有一個看見的見性，這叫見性，看見的都是有形有色的東西，大家這是都承認的，耳朵他能聽聲，你叫耳朵看有形有色的，他辦不到，眼睛你叫他聽聲，他也是不行，他是可以看見有形有色的東西，眼見色塵，隨著色塵人就迷惑了，這迷惑了還不要緊，你迷惑在色塵上，還迷惑在色塵的影子上，怎麼叫迷惑在影子上呢？有時看見一種形相，看得對心思，或者不對心思，發厭煩心，這是兩面說，看完了，他心裡一明了，說這個是好是不好、對心思不對心思，心裡這麼一心思，這個地方叫法塵，把這個心要過去了，一轉個，不定何時會想起來，他心裡還有影子，大家這個地方要知道了。假定看見一個飛機，在天上飛的客機，這飛機比旁的飛機不同，一看有個影子，你看見影子啦，你看見飛機的時候，你這個心裡頭一分別，這個地方這就叫法塵，這是人的心意的意對著這個法塵對相，他這打哪裡來的呢？打眼看見來的，他這個地方這叫攀緣，拿這個心連絡色相，色相在空中有飛機，這一個形相，這一看的時候，這名字就叫法塵，這裡都有分寸，要看完了，他不定何時才想起來，我看見那個飛機太大、太快，與旁的不同，拿這個做個比例，這個名字不叫法塵，這個名字叫緣影，你緣起你舉他那個飛機的形相，攀是高攀，攀著看，攀完了呢？你心裡一明白，這個名字就叫法塵，他過去了，你又想起來了，還有個影子，這名字叫緣影，這個地方你不把他弄清楚了，你沒法明白這個東西，所以這個地方就叫緣影。我們這個人都拿著緣影當自己的心，大家想想，你不定幾時想起個什麼事來，那就是個影子，你拿這個當心了，這個地方就是人根本上的錯誤，要不怎麼叫迷惑呢？要不人在世間上怎麼受苦呢？要把這個佛法的理明白了，說這個話說得太突然啦，全世界都太平啦，沒有爭的，你讓他爭，他也不爭，他打根本上解決了，這個人你簡直可以說連妄想心都夠不上，弄了一心的影子，拿這個當了自己的心了，這一錯到底。除非釋迦佛有慈悲心，他特意地在世間上，他特意的裝個有身份的人，在皇上家，在王宮裡投胎，這很有價值呀，他出家現身說法，還得有身份說，才有人信，他沒有身份，他說的話跟我們一樣是完全都是騙人，是怎麼個理呢？我們沒聽到過、也沒看見過、也沒做過，這個事情，可是騙人嗎？你要知道，他是皇太子，他父親讓位，他就是國王，他還騙什麼？騙我們老百姓什麼呢？他沒有可騙的地方，他瘋了、傻了，一說說了四十九年，他落點什麼呢？他什麼也沒落著。
所以這個道理，說到這裡，說是怎麼叫做緣影為心？這個人的心，要一研究下來，追究到那個正經的那個心上，有四層，這個緣影還不在這四層以內，要不這個經文，佛怎麼都說不是？他這麼猜也不對、那麼猜也不是，那怎麼是呢？還有個理在裡頭，我這個地方先把他說明白了，大家聽著好放心，要不這麼也不對、那麼也不對，聽煩了，這有什麼意思？這不是耽誤了！這是個好機會，咱們大家，我也是好機會，你們諸位也是好機會，都是好機會了，有一個講的，大夥還贊成來聽，要是沒人聽，你給誰講？你心思心思！你要願意聽，你上哪聽去呀？這不容易，這個機會湊的很巧，有愛聽的，還有愛講的，這個地方，這就好辦了。說這個心有四層，我們都認心，這個緣影還不算，這是到了第五層上了，第四層怎麼才算對呢？頭一層是人的第六意識，他在第六上，所以打五上起的，五、六、七、八，因有五個數，五個是眼、耳、鼻、舌、身，這五樣都有認識，他的眼看見形色，也認識了；耳朵聽到聲音，也認識了；鼻子聞的什麼味，也認識了；舌頭嚐的什麼滋味也認識了；身上感覺是冷是熱、是痛是癢也認識了，這叫識心。認識這是一層，這一層頂重，比這一層再輕一點的，就是第七識，是個思量；這個思量的心，是個能思量的心，不是那個所思量的影子，能思量的心，我這個心裡頭能思量，這個就比那個分別心就輕了，比那個分別心污染的地方就輕了。在第三層，他這個分別心是第六識，這個思量心就是第七識，恆審思量，第八識就是個了別心，他一了一別，他是審而不恆，他一審就沒啦，就過去啦，所以，這是三樣（第七思量識、第六分別識、第八了別識），那麼這究竟的心在哪裡？要認識呀，是個現量境，是個現量心，怎麼叫現量心呢？就是現前你這麼一量，你好比看見一個錶，這個東西就在這兒，你這一見你也沒分別它呀，你可就看見啦；你要說這個錶是美國的錶、是英國的錶、是日本的錶，這一下子，就是到了第六識上了；第六識和前五識一塊起，耳朵一聽聲、鼻子一聞味、舌頭一嚐滋味、身上一感覺，這個地方就是第六意識，這是一個分別心，我分別，他分別完了，比他輕一點的，分別完了還思量；到了根本上，根本識第八阿賴耶識，這個根本識，他一了別就完，這是個長的、是個短的，是個好的、是個壞的，就沒事啦，他就裝起來了、就藏著了，那叫含藏識。說到究竟處，這個真心打哪裡顯出來呢？真心在前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識叫前五識，他怎麼就顯出來呢？這個眼識是藉著第六意識才叫眼識，他要是在他那個本位上，他是個現量境，現前這麼一量就過去啦！才剛說的見著這個錶，也不分別是哪一國的，就這麼一見，這個地方這是人的本心，你要是隨著這個相一轉，你又是分別、又是思量、又是了別，那就錯啦，這錯了還有點妄心、妄想，頂厲害的，這個心著在影子上了，完了他總想那個影子，想影子也不要緊，他拿著就當心了，錯就錯在這裡。所以這個層次得說，要不阿難他說的這個理，他是不對中的不對，佛都說他不對，他心裡沒有章程了，我們在旁邊聽著，也沒法入手，怎麼算個對呢？所以這個現量心不容易顯，現量心就是人的真心，怎麼叫個現量心呢？就是眼見、耳聞，就這麼一見就是了，一見著、一分別，一分別就到了第六意識上了，那就不是現量境啦！再加上一思量，也錯啦！最後那一了別就藏住了，將來還再發現，再傳出來，這都是不對的地方。他因此這個現量心，對著觀這個現量的境界，才剛說的，看見這個錶啦，拿眼睛看見的，這是一見，這就對啦，你說這個錶好不好？是美國的？日本的？那就到了第六意識上了，他跟著就走啦，那叫識了，再加上思量，再一了別，我知道了，這個東西是日本錶，記住了，拿這個就當心了。所以，早先在「五重玄義」上我不是常比較說，釋迦佛悟道，怎麼悟的？就拿眼晴一見，就悟了道，我們怎麼見而不悟道呢？是不是？觀世音菩薩怎麼成的道呢？他耳朵聽聲，聽海潮音，他怎麼就成了？我們也聽，我們也看見了，怎麼不行呢？就是你拿心來分別了，隨著他轉了，這個地方就錯了，那麼著明白這個道，怎麼叫明白？釋迦佛夜明星，一看見光明有多少萬里，他這個地方顯出來了，誰看見的？眼見，這是個見性，眼晴見著的，眼晴的能力有多大呢？看見這麼大的光明，多少萬里都看見了，這就是人的天性，人自己不認得。這個地方是現量境，拿這現量現前這麼一量，量一量，這個量也不是比量、也不是較量、也不是思量、也不是忖量，把這些個玩意兒都得拿了去，就是現前有什麼就是什麼，你別起名、你別分別，這個地方，這個名字叫現量心，觀現量境，這就是對一切法心裡要這樣起觀念，這就叫真修行，誰能行？我研究到這裡，我也沒做到，研究到這裡，我只可以說到這裡，所以要做到了我也成佛了，人人都能做到，你可得要實行實做，可得做到時候，你不能說你一下子明白了，你就行啦，那除非是佛再來就行了。所以佛就為這種事情，讓他認得自己的現量心，這個阿難尊者，不但不認得了別心，他也不認得思量心，也不認得這個分別心，他認這個緣影心，拿心裡這個影子當了自己的心，你看這個離得太遠了，所以，他這個地方怎麼測量怎麼不對。要緊的地方就在上文，佛已說過了，「潛伏根裡，如璃合」，前邊都給他說破了，都給他推倒了、推翻了！就拿人情的分別都說不過去，何況這個現量的境界呢？說「無有是處」，就在這個無有是處的這個地方，他要是迴光返照，觀照觀照自己的心，不就對了嗎？他不能接受，又轉了個了，怎麼轉個呢？
「阿難白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，我又有個思想，我這麼一思惟，我這個思想也不錯，他就這麼猜吧，這就是大權示現，為的是引導我們這個人，就照我們人心這個意思現的這麼一個相，說「我今又作如是思惟，是眾生身」，一切動物都叫眾生，眾生的身啊，「腑臟在中」，五臟六腑在身中，「竅穴居外」，竅是什麼呢？人的眼睛、耳朵、鼻子統統都有個穴路，這個竅啊，眼竅、耳竅、鼻竅這就不用說了，在身子外面，該怎麼樣呢？說「有藏則暗，有竅則明」，說五臟藏在裡頭叫暗，眼、耳、鼻有竅則明，「今我對佛，開眼見明」，現在我看見你，我睜開眼啦，我就看見光明，說看見光明怎麼樣呢？「名為見外」，見著明亮了，這就算看見外邊了，「閉眼見暗，名為見內」，我這個人一合眼，見著裡邊，要不在前邊破他，他說心在內，佛說你心在內，你怎麼看不見那裡頭五臟六腑呢？他心思對，又模不著頭來，哪個對呢？他就瞎猜吧，他說我們這個人開眼就見明，「名為見外」，這個名字是見到外邊了，就是見外，「閉眼見暗」，閉上眼就黑暗了，「名為見內」，這就算是看見內了，「是義云何？」我看見人開眼見明就名為見外，合眼見暗名字就叫見內，我說的這個意思，佛你看怎麼樣？這還是與佛商量，佛一聽，正式的就給他誰翻了。
佛告阿難。汝當閉眼。見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。若與眼對。暗在眼前。云何成內。
你正當把眼睛合上，你看見黑暗的這個時候，「此暗境界，為與眼對？為不對眼？」佛問他這個話，都是正在這個要緊的地方，讓他沒法回答，「此暗境界」，黑暗的境界，你說見暗名字叫見內，這是阿難他說的，「為與眼對？為不對眼？」這是兩面的問題，對眼不對眼？「若與眼對」，這黑暗要與你的眼睛要對，暗就在眼前邊，因為黑暗在眼前，你這才見，你怎麼說，眼晴見黑暗，這叫見內？就算你見著內，那個暗也應當在你的眼前，這不是一定的理嗎？「若與眼對，暗在眼前」，若在眼前，「云何成內？」你怎麼說見暗就是見著內了？你想一想，在眼前怎麼到了肚子裡頭呢？哪有這個理呢？這是佛頭一句把他破了。
若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。若不對者。云何成見。
你要是強辭奪理，不管他對不對，凡合眼就算見內，你要這麼說，就叫硬抬槓，佛縱著阿難說，阿難還沒等說，佛就替他說了，「若成內者」，你合眼就算是見著內了，「居暗室中」，你居住在這個黑暗的屋子裡頭，「無日月燈」，也沒有日、也沒有月、沒有燈，沒有光明囉，沒有光明的地方，你就說見內，見著你的五臟六腑啦，「此室暗中」，這個黑暗的屋子裡頭，那麼這都是你的肚子，「皆汝焦腑」，都是你的三焦六腑啦，佛問的這個話，你說對不對？說這個話太不對了，這個地方佛把他問住了，底下，佛又替他轉個，不用阿難轉，佛就替他轉，你橫豎地轉，你這個理說不通，這是說對著「合眼見暗，名為見內」，就給他推翻囉！「若不對者，云何成見？」說若不對著你這個眼睛，又怎麼成見呢？這一段文就算完了。
若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。
「若離外見，內對所成」，佛又替他說，就算你揣度這個理，離開外邊看見，向裡面對，成就你眼晴的見了，「合眼見暗，名為身中」，你要合眼，看見黑暗了，名叫身子裡頭，當然是黑暗，哪能看見五臟六腑呢？「開眼見明」，睜開眼看見明，「何不見面？」你怎麼不能見面？你說合眼見內、開眼見外，你開眼要是見外，當見明時，何不見面？
若不見面。內對不成。見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。
「若不見面，內對不成」，若不能見你自己的臉面，你說內裡的對不能成就這個理，「見面若成」，你說不能見面，我說見面也能成，你要這麼說呢，這是佛替他說，這個道理還是說不過去，「此了知心，及與眼根，乃在虛空」，你因為「見面若成」，你說的了知心「及與眼根」，「乃在虛空」了，若不在虛空裡，眼睛怎麼看見你的臉面呢？是不是？「此了知心，及與眼根，乃在虛空」，既在虛空，「何成在內？」你何故說在內呢？
若在虛空。自非汝體。即應如來。今見汝面。亦是汝身。
「若在虛空」，你說你的心、你的眼睛在虛空也說不過去，「若在虛空，自非汝體」，當然也就不是你的本體，你若說一定是你的本體，那也更不通了，「即應如來，今見汝面，亦是汝身」，說當下本如來我，在你的身子外頭，看見你的臉面，那麼這也算是你的身體嗎？這可算看見了，這個理可對了，你這個理對了，那個理又不對；那個理對了，這個理又不對，所以說「即應如來，今見汝面，亦是汝身」。
汝眼已知。身合非覺。必汝執言。身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。
「汝眼已知」，就算你這個對，說見暗名為見內、見明為見外，是不是？「汝眼已知」，你的眼睛已經知道了，這是前面說的話，「開眼見明，名為見外」，你別忘了前面他說的那個話，你就合不上見內了，「身合非覺」，合當個該字講，身應該不知覺了，你只用了一面，「開眼見明，名為見外」，這個身內應該有知覺囉！眼睛見著外了，心裡頭你也知道嘛，心在身子裡頭，也知道嘛，你怎麼分開說呢？「開眼見明，合眼見暗」，見明就叫見外、見暗就叫見內，明合上見外不能合見內，這不是一定的理嗎？「必汝執言」，你要是說到這兒，你沒話可說，這是佛從著阿難說這個意思，「必汝執言」，你若一定執著是你這個理，「身眼兩覺」，身體一個「開眼見明」的一個眼，你心裡頭「合眼見暗」還有個心能見內，這不成了兩個心嗎？身一個知覺、眼一個知覺，身、眼就兩個知覺了，「應有二知」，你有兩個知覺，佛者就是知覺，一個知覺成一個佛、兩個知覺成兩個佛，你這一個身體起兩個知覺，將來你要成佛，「即汝一身，應成兩佛」，這是佛冤他的話。
是故應知。汝言見暗。名見內者。無有是處。
你要承認你那個不對了，那就明白了，你怎麼說你不對，你又轉一個道，所以這個地方得著實思索。
阿難言。我嘗聞佛。開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。
這是七處徵心第五番，阿難尊者因著上來他誤解「見明名為見外，見暗名為見內」，所以佛把他說的話都給他駁了、都給他推倒，不能成立。所以，他這麼一轉計，又轉計隨處而生，阿難白佛言，說「我嘗聞佛」，我常常的聞聽見佛說法，「開示四眾」，你開導指示這四眾弟子：出家兩眾、在家兩眾，佛你說「由心生故，種種法生，由法生故，種種心生」，「我今思惟，即思惟體」，就是思惟體，「實我心性」，實是我的心性，「隨所合處，心則隨有」，我這個心向哪個地方一合，哪個地方就是我的心，「亦非內外中間三處」，這也不在內、也不在外、也不在中間，不在這三處，這是阿難尊者自己心裡頭所思想的，佛都給他推倒了，不能成立，他心思我說的不對，佛你說的應當對了，所以他就引出佛所說的話來。說我嘗聞聽見佛，開導指示四眾弟子，說「由心生故」，一切法都從心生，心生就種種法生；「由法生故」，種種的心生，這是佛時常對著弟子們常說的這個法，阿難尊者他聽見，他也沒領會這個意思，他光知道這個話，不知道這個義理在哪個地方，他這個時候想不到了，心思佛說的這個話當然是對了，豈不知他光知道這個言句，他不知道這個義理，怎麼個意思呢？佛常說這個法有四種料簡，是料量、選擇、揀選，倒是怎麼個意思？佛說法是四種料簡，四種他總說了兩句，原來他是「由心生故，種種法生；由心滅故，種種法滅。由法生故，種種心生；由法滅故，種種心滅。」他光說：「隨所合處，心則隨有」，說了這麼兩句，這兩句他也是重在這一句上，佛也知道，他重在哪一句上呢？重在「隨所合處，心則隨有」，所以「由法生故，種種心生」，他是重在這一句上。佛說法四料簡，這是四種料量揀選，就是哪個對，所以這四料簡裡頭，就是一個因緣，因緣即空、因緣即假、因緣即中，這是四種。所以這個心生，你就不用全說，這是教義裡頭的事情，要說這個，這個經就不能講了，說遠去了，就越說越多，把這個意思得說一說。說是這個世間上一切法，都是因緣生的，因由緣起，因是因由所起、緣是助緣，不論哪種東西都是因緣生的，這是藏教的意思，這是隨著人情說。他有因必得有緣，好比菜子，他這是個因，底下助緣就多了，緣是幫忙的，是助緣，他自己不能生，菜子在那擱著，若沒有助緣能生出菜來嗎？得地、水、火、風這四樣，缺一它也長不成，需要好土地，把菜子埋上，這是一個助緣，因是菜子，光地也不行，得有水滋潤，光水還不行，幫忙的就多了，得有太陽的火曬，得暖，還得風，風大了也不好，沒有風也不行，所以這個菜就長成了；拿這個比例，說心生種種的法生，這個心為因、法就為緣；要法為因、心就為緣，所以簡單說，這個心生，「由心生故，種種法生」，他這是個對待，你假定說這個心，我先說這個意思，心是一個知覺，沒有形相，這個法當個樣子講，世界上無論哪個樣子他得有個形相，他這個法就是做了這麼一個樣子，就是一個法則，心是有思想，他沒有形相，這個法在這個地方說就算是有形相，他沒有知覺，這是兩對的。這兩種東西他是生則互生、滅則互滅；心要生、法就生，心要滅、法就滅；法要滅、心就滅，他所以是怎麼個意思呢？我一說大家就了然了。假定這個世間上一個有知覺的心、一個有形相的法，這個法代表一切形相，這兩種東西，心生法就得生、法要生心就得生，怎麼個理呢？他要有一樣不成立，說光心生，沒有法，沒有形相、沒有知覺的，這個心就不能成立，你沒有寄托的地方，他沒有法，什麼樣也沒有，你這個心也沒有使用的地方。法要是滅、心就滅；心要生了、法就生，世間上的事情統統就是這個樣子，所以有因有緣，因的在先、緣是助緣，世間法就是這麼個樣子。他得什麼是助緣？得用法做助緣，他上頭說心法，法就是形相、心就是有知覺沒有形相；法是對著心說，有形相他沒有知覺。假定說，光有知覺，沒有形相，你沒有所知之處，也沒有所寄托的地方，你有知覺也不能成立了，你要說是心生就得法生、法生還就得心生，有因就得有緣，法生是沒有知覺的有形相的，成立了，有了，他那個心就隨著來，那個知覺啊，他要沒有知覺，誰管他叫形相？光有個形相，沒有知覺不成立呀，要不當下有這種學問，有唯心論、唯物論，都說不通了，世間上說光有物，光有物不能成立，你沒有知覺誰承認他是物？誰使喚他？他所以有物有心，你唯物就得唯心，物要生、心就得生；心要生、物就得生，你要說光要物不要心，這個物也就沒有人用了，沒有知覺的，也不成用了、也不成物了。所以你有個有形相的，就得有個知覺的，有知覺、有形相的，他才一生一切生、一滅一切滅，你說先有哪樣，不行！所以這個地方就得略略地說一說，所以這個地方說是因緣法，世間就是一個因、一個緣，一幫忙就成立了世間；要沒因就沒有緣，因緣當體即空，說因說緣又何妨呢？這統統都是假名字，說因也是假名字、說緣也是假名字，究竟假名字也不徹底，因緣就是空、因緣就是假，因緣還「互在其中」，因緣即空、即假、即中。這種道理，我略略的一說，大家也有明白的，恐怕也沒有明白的，他這是提另一種教義的研究，這是阿難尊者他引出來，這個地方得略略地說上這麼幾句。這個地方他引出來了，他不知道這個本意，他不知道這個話，照著他心裡這麼解說，他就是著在一面上了，著在法生心生。他說了兩面「由法生故，種種心生，由心生故，種種法生」，佛也知道他的心，就是說「由法生故，種種心生」，他這底下說，他說我明白了，佛你說過這個話，照你的話，我就領會了，我就知道了，說是我這個思惟體，這就是我這個心的本體，顯我這個心，就是思維體，就是實是我的心性囉，「隨所合處」，他這是「隨所合處，心則隨有」，這就說他執著在法生、心生上，「隨所合處」，所合的地方就是物了，拿這個知覺向物上一合，這就是心，他因有物才顯出個心來、因有心才知道有物，所以他再這麼一解說，他這是向他上頭合，說是這個要是「隨所合處，心則隨有」，也非內、外、中間三處。頭回我說的那個不對了，不是中、也不是內、也不是外，不是這三處，這是「隨所合處，心則隨有」，他說這是他藉著佛說的這個話，他歸他這個心理，他思想的，這時佛一聽他這麼一說。
佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。
「佛告阿難」，佛就疊著他說的這個話，重述他這個話，「汝今說言，由法生故，種種心生」，佛知道他著在相上了，佛也不給他說那些個囉嗦，因緣即空、即假、即中，得說四樣，佛就繞著他問的地方，就給他略略地把他給推倒了，「隨所合處，心隨有者」，不管是什麼，你拿這個心向這個法上一合，你這個心就生出來了，這是個長短方圓、是個大小，這都分別這個名相了，這個心隨著就有了，我以這個為心吧，佛這是破說他，「汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者」，佛把他的話一重述，底下好給他破除，這個話就不能成立，「是心無體」，文來得簡略，他應當是問兩句，是心你道是有體？是無體？是這麼個意思，這文簡，直接著就說無體，無體說完後說有體，開頭就不必提這個題目了，這所以說「是心無體」，這是佛先假定說，這個心要沒有體，你說你這個心「隨所合處，心隨有者」，你這個心到底有體？沒體？就是這麼一句話，說「是心無體」，先破他這個無體，你說無體也不對、說有體也不對，說是心沒有體，「則無所合」，你這個心沒有個體，你上哪合呢？「則無所合。」
若無有體。而能合者。則十九界。因七塵合。是義不然。
「若無有體，而能合者」，這個理說不通，心若沒體我還能合，沒體拿什麼東西合呢？你要是勉強著強辭奪理，「則十九界，因七塵合」囉？若照著你這個說法，原來這個佛法都是對起的，對待而起，所以有十八界、有六塵，怎麼說十八界、六塵呢？這是佛常說的法，六根、六塵、六識，這都是雙，他好合，六根向六塵一合，就生出六識來，這都是對著起來的，這是雙的，六根、六塵、六識就是十八界，這個要你一說這個心若無體，這個說不通，「則十九界，因七塵合」，我這個說法說的是定例，那一定是十八界：六根、六塵、六識，指著這個說，他是十八界，你還有一個合，心要是沒有體，這得是七塵合囉？提另有一個塵，還沒有個體，還有個界，這就得十九界「因七塵合」，這就是冤阿難尊者，他說的這個理不對才駁他，「是義不然」，你要合的話「隨所合處」，你要一合就得有個雙，不能有單，有單怎麼合呢？這是說無體的話，你沒體，拿什麼合？你要合，「則十九界，因七塵合」，「是義不然」，沒有這麼回事，這哪對呢？這無體說完了，底下就說有體。
若有體者。如汝以手。自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。
他前邊說的無體，「是心無體」，佛給他推倒了，他這個話立不住，「若有體者」，設若你說你這個心「隨所合處，心隨有者」，你這個心有個體，你得比量比量吧，怎麼比量呢？「如汝以手，自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？」這話問的是地方，你說「隨所合處，心隨有者」，你這個心來合，還有個體，「若有體者」，你自己試驗試驗，「如汝以手，自挃其體」，你把你這個身上自己挃一下子，就是打一下子，不注意試驗一下子就叫挃，打就是實實在在的打了，拿拳頭在腿上略略地打一下子叫挃，如汝阿難用你的手，「自挃其體」，你把你的身體挃一下子，或是挃在哪個腿上，「汝所知心，為復內出？為從外入？」你這個心不是個知覺嗎？你把你的身體隨便地挃一下子，就是打一下子，「汝所知心」，你所知道的這個心，從哪來呢？「為復內出？」從你身子裡頭出來的心，心就是知覺了，「為從外入？」是從外邊來的呢？這是兩個問題，打這一個問題上又出了兩個問題。
若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。
你心裡有體，從身內裡頭出來個知覺，這個心就代表知覺，「若復內出」，若還是你這個心打身內出來的，「還見身中」，你還得要先看見身內的五臟六腑，你前邊不是說看不見就不能在內了嗎？那就不用再說了，能見嗎？這裡藏著一句話，不能見！這是說不是從內出來的，若從外來的，這個理也說不通，說你把身子挃一下子，這個心就從外邊來了，「若從外來，先合見面」，你心若從外邊來的，心是一個知見，有知見就叫心，先來見你的臉面。
阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。
阿難尊者還有話跟佛說，佛說你要是外來的，你得先看著臉面，「阿難言，見是其眼」，阿難說的見不是見了面嗎？見得眼見，我這講的是心，「心知非眼，為見非義」，佛你照著這樣說，義理說不過去，他這是反過來對著佛，駁佛的話，佛隨跟著又言。
佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。
若是這個眼才能見，心不能見，「汝在室中，門能見不？」佛說一個比喻，這文上來得簡略，設若是眼睛能看見，這裡頭含著眼睛裡頭也得有知覺的心，沒有知覺的心，光眼睛也不能看，說是好比這個眼晴，你的身好比是個屋子，眼睛好比就是一個門，「汝在室中」，說汝在內屋裡頭，外邊這個門口沒有人，你能見著外頭的事嗎？你這個活人就當個心說，「門能見否？」門能見嗎？門裡得有人，你假比這個眼睛，眼睛裡頭得有心，沒有心，眼晴也不能見，阿難反對佛說「見是其眼，心知非眼」，佛就駁他這個，這轉過來怕他還不信。
則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。
這個地方說，這個人「則諸已死，尚有眼存」，這個死人有睜著眼的，他能看見什麼？能有用處嗎？「應皆見物」，死人眼能見物嗎？這是比喻那個門口裡頭沒有人，打門裡頭能看見外面的事情嗎？眼睛總得有心，你說眼睛可以見，心不能見，這個事情就錯了，說若是這麼一言，那個人死了，有眼睛也看不見物，「則諸已死，尚有眼存，應皆見物」，死人應當看見物，沒有這個事情，「若見物者」，眼睛若能見物，「云何名死？」就不是死人了，就是活人了，說到這裡，佛又對阿難說一個理。
阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。
這底下轉過來，又是這個問題。所以佛破阿難尊者的執著，「隨所合處，心則隨有」，上哪一合就有，所以佛問他有體無體？都把他破了，你若有體，是從裡邊出的？從外邊來的？從外邊來的應當見著臉了，怎麼見不著呢？他說見是眼，心不能見，佛也給他推倒啦，這底下隨跟著又說，阿難我剛才說的，你的心有體無體？我再問問你，你這個心既有體，是一個？是多個？你這心啊！是遍於周身之體啊？是不遍於周身之體？這又發生四個問題，「阿難，又汝覺了能知之心」，你執著的這個地方太不通了，「又汝覺了」，你這個有感覺、明了、能知道的這個心，「若必有體」，設若必定還有一個體質，這裡給他說了四個問題，「為復一體？」你這個體是一個體？「為有多體？」是多個體？
今在汝身。為復遍體。為不遍體。
「今在汝身，為復遍體？為不遍體？」在你這個身上，心是個知覺性，是遍於周身？是不遍於周身呢？四個問題，他在這個「隨所合處，心隨有者」，這事怎麼也說不通，這底下，這是四個問題呀，這一個個地給他解釋。
若一體者。則汝以手。挃一支時。四支應覺。
說你這個心的這個體，這個知覺的心，「隨所合處，心隨有者」，這個事怎麼也不通，「若一體者」，設若有體是一個體，「則汝以手，挃一支時」，你拿手把四肢挃，拿左手挃右手，或是拿著手挃這兩個腿，這是二肢，一共是四肢，「則汝以手，挃一支時，四支應覺」，這個道理這一句話就問倒了，你要是一個體，你這個知覺的心是個知覺性，他就是一個體，沒有二個體，要沒有二個體，這通身就是這一個知覺了，這個道理就在這裡，說「則汝以手，挃一支時」，你把這個腿，左腿、右腿挃一下子，你身上「四支應覺」，兩個胳臂、兩個腿都得有知覺，他是一個體嘛，一知覺，一切知覺，你怎麼不能覺呢？挃哪兒你哪兒知覺，不挃你不知道，你不能說是一個體，一個體就是遍體，普遍身上都是這一個體，這是說「四支應覺」，你怎麼不能呢？
若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。
「若咸覺者」，你要是挃這一下子，通身都知覺，是一個體，也說不通，「挃應無在」，說這個挃的地方，就沒有一個所在之處，說你挃一下子，通身都感覺啦，你不知挃在哪個地方了？這是一定的道理，「挃應無在，若挃有所，則汝一體，自不能成」，可要挃哪兒，你說知道是哪兒，你說通身都這一個形體，這不能成立，一體既不能成立，多體呢？「若多體者，則成多人」，心就是一個知覺，多體者則成多人，「何體為汝？」一個人他一個知覺，多體是多知覺，則成多人，「何體為汝？」哪個體算你呢？這又把他推翻了。
若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。
「若遍體者，同前所挃」，前面挃一肢的，那是一體，一體和遍體是一樣，普遍的都是一個心的本體，周身都屬於心體，「若遍體者，同前所挃」，像前面說的挃一肢時是一樣了，不用再說了，「若不遍者」，說挃一下子，不能夠普遍周身，這也說不通，怎麼說不通呢？「當汝觸頭，亦觸其足」，當時在你這個頭上挃一下子、觸一下子，「亦觸其足」，把你這個腳也挃一下子，「頭有所覺，足應無知」，頭有知覺，那個腳上應該不能知道，要是都知道了就普遍啦，你若說是「若不遍者」，也說不通，所以這個地方你說遍也一體，像一體是一樣，也說不通；你說不遍，你這個理也說不通，所以嘛，這個不通的地方－
今汝不然。是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。
「今汝不然」，我說的這個事情你都不是，「是故應知」，是所以故，阿難！你應當知道，「隨所合處，心則隨有，無有是處」，沒有對的地方。
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。
這段文總題目是七處徵心，什麼叫七處徵心呢？七處是七個地方，徵是徵求，徵求、追求這個心倒是在哪裡？怎麼叫個真心？怎麼叫個妄心？說要認得真心，即心即佛！你就認得自己的這個成佛的根本了，阿難尊者，佛問他，他已經追求到第六處上了，前邊在第五處徵心，最後這一句還沒解完，就到了鐘點了，就下座啦，最後這一句在哪個地方？就是這個「是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處」，這是阿難尊者他所猜求的心，佛都給他駁了，完全的不是，所以佛的結論說，你自己應當知道，你說的「隨所合處，心則隨有」，你是因為我說的那個法，然後你覺著你說的這個理，好像是對的，其實絲毫也不對，完全地全不對，怎麼個理呢？這是說的第五處徵心，最後這一句話，要緊的說這四個字「無有是處」，前邊就不用說了。你說這個心「隨所合處，心則隨有」，這個心隨時都有了，他這是依著佛上邊所說的那個話，所以他就回佛這個話說的，這還不對嗎？其實佛都給他推倒了，這些話都不能成立，所以，你說的這個「隨所合處，心則隨有」，這個心合在哪兒，哪兒就是你的心，「無有是處」，就在這一句話上，大家要注意！他七番徵求心，到了第五番上，最後這一句，這個「無有是處」怎麼就算對了呢？要緊就在這個地方，「無有是處」，完全地你說的這個佛都推倒了，已經這五處都是這一句話，你說這些個哪樣也不對，沒有對的地方，「無有是處」，那麼哪個地方是呢？是不是？就在不說處，你一說出來的，都全不對！你這個理說不通，佛給他駁這一句話，說「無有是處」，這底下怎麼就成立了呢？大家要聽這個經得設身處地呀！阿難他猜仿這些話，我們耳朵聽著似乎都像有個理似地，佛隨時都給他駁了，都給他推倒了，不能成立，佛要說出個道來，連佛也不對，佛說哪能說呢？你說的那個事相我給你駁了，你要讓我說哪個地方是心，釋迦佛他決也不說這個，他要說出來，他也就不對了，那麼說不對的這個地方，這怎麼讓人懂呢？是不是？這個地方就大為難了，這個地方大家設身處地，就像我們在那個地方，阿難替我們代表，我們也就隨著聽，這個話是佛說的，說這個「無有是處」，我們聽著就像對了似的，佛按著這個都給他駁倒了，都駁倒了也好，你說出個道，哪個對呢？最後這一句話收場就一個「無有是處」。
你們諸位想想，連你們的心裡也不安，就在這個地方，怎麼個不安？找不著了，這怎麼算對呢？其實這個地方就對了，誰能承認呢？這個對是從哪說呢？怎麼叫個對？是大家這個心在這兒聽經，阿難尊者在那個時候問，那時候法會的人比我們多得太多，這心裡都悶的慌了，說這個也不對、那個也不對，哪個算對呢？這個心裡頭也找不出對來，找不出對來就對啦！這話是反過來說，倒是怎麼個意思？這個意思在哪？就是人人這個心都沒有路走了，這個地方，俗話說，這個心就愣下來了，這個心就停住了，這也不對、那也不對，哪兒對呢？心就沒有路走了，這個地方人的真心就現出來啦，大家要知道，要說在這個地方，我這麼一說，你要把我這個話記在心裡頭，又錯了！你得對著這些話，你設身處地，我們這個心也沒有地方可想，就在這個時候，你沒有可想的地方，那自己的本心就現出來了，說這個心是無所不在的，你要說在哪個地方、一定是怎麼個樣子，掛一漏萬，他這個人的真心是普遍的，盡山河、遍大地，是豎窮三際、橫遍十方，無處不是人的心吶，大家要知道，無處不是人的心、無處也不是佛的心，沒有一個地方不是佛心，我們這個心像佛心是一樣，就是自己不承認，「識得本心，立地成佛」，你要認識你自己的本心，當時你這個佛就成了，就是人一個不承認，因什麼不承認？就是我們這個人的心都是兩個，一個有、一個空，這個空不是虛空的空，什麼也沒有，有和空就對著吧，我們人在有上，打無始劫來，永遠是著在有上，總得有個什麼，心裡就有個什麼思想，有思想這就是著相，這就把自己的真心污染了，你不是說人心裡想這個世間的事情，還有對的不對的！你完全對也是染了，無非是這個染，有拿惡心染的、有拿善心染的；善心染的還好一點，惡心染的就不堪言了。所以佛對於自己的心，佛算自己認識了，他怎麼認識的呢？上來我已經說過好幾回了，他不是夜明星悟道嗎？他也是不明白這個理，這麼也不對、那麼也不對，怎麼算對呢？他在菩提樹下，按中國的年曆追求，就是十二月，叫臘月，天明臘月初八，在後半夜，他在樹底下靜坐的時候，他一看見東方出了一個明星，這一觸動，明白了！明白什麼呢？就是這麼一觸動，他見這個明星，哪個人沒見著過？我們怎麼不悟道，他怎麼悟道呢？他怎麼就當下說悟道了呢？哪個時候沒見過明星呢？他就在這個時候，突然間這麼一觸動，他了然了，他了然什麼？拿這個明星這麼遠，多少萬里啊！大些了、遠些了，遠大無邊了，誰知道的？誰見到呢？就說我這個眼見著的，我眼的這個見性也是擴大無量無邊囉！若沒有這麼大的眼光，哪能看這麼遠的星星呢？這是這麼講，一講出來這個味就錯了，在這個地方大夥可會這個理，他這個心一觸動是遍滿一切處，盡虛空、遍法界，這個地方他說，奇喔！人人都行！說「奇哉！一切眾生皆有如來智慧德相」，皆有佛的智慧，也有佛的德行、也有佛的相好，因什麼就不成佛呢？犯什麼病呢？不犯旁的病，但以這個心起了妄想了，妄想執著！我們這個妄想執著，心思世間上所有的這些事情，執著住了，都是有形有相、有聲有色，我們這個心大家想想，哪個不是想這個心呢？你把這個撂下，還有心嗎？佛說「無有是處」，知道沒有是處的，這不還是心嗎？大家想想，那說是就對了、說不是就不對，這地方說是，也是你的心，在這裡知道；他說不是，也是這個心知道；可就是這個知，你別著在是上、也別著在那個不是上，這個地方，你要沒有個心，你怎麼知道？我就想不著了，你說的沒辦法了，哪裡也不是，怎麼是呢？你著急的時候，心裡就沒有章程，你不知哪個是，你不知道的時候，那就是你的知，你要是知道是這個、是那個，就錯啦！就不是了！這個地方，大家得慢慢地會，常常地有一個靜心，一點點的有這麼一個影子，他就容易明白、容易會到的，你看佛說到這裡，七處徵心、十番辨見，五陰、六入、十二處、十八界，後頭還有七大，這一個名詞就得說個十天八天的，把這個都說完了，這個經一共七卷，說了三卷，這心才明白，還算不錯。
所以這個「無有是處」，這個人心就一處也不著了，要是的地方，哪個地方是，就是著在哪個地方；說沒有是處，這個心裡頭說沒有著落啦，沒有著落的地方了，這就是人的自己的真心就現出來了，在這個地方得要會一會。阿難他不能領會，心思這個不對，我還有法，我聽見佛你說過呀！阿難白佛言，底下就說了剛才唸的這段文，這是破轉依中間，他又想出個主意來，阿難白佛言，說世尊，我也聞聽見佛你說過，與文殊等諸大法王子，文殊菩薩是一切大菩薩的首座，文殊菩薩等於這些大乘的菩薩，這都為法王子，將來都能成佛，都有佛的知見，說我聽見佛你與文殊等諸大菩薩都是佛的法王子，你說過這個話，談實相時，佛法裡頭究竟的一句成話說「諸法實相」，人不得求實嗎？求真嗎？你要明白這個理，哪個地方都是實相，都是真實不虛的相；不明白這個理，你執著這個真實，也就是虛妄，也不是真實。我聽見佛你對諸大菩薩說過，談實相時，你說世間上這一切的諸法都是實相，要都是實相，哪還有個非呢？所以世尊亦言，這個心不在內、也不在外，說我這麼一揣度。
如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。
「如我思惟」，要在我心裡頭思惟，我這麼一想，你說不在內、不在外，我也明白了，「內無所見」，所以你要說心在內，心又見不著身內的事情，「外不相知」，心要在外頭，外頭有事，心裡都知道，心怎麼在外頭呢？也說不通，「內與知故，在內不成」，內裡的事情，我也見不著內裡的腸肚心肝肺，要說心在身內，這也不能成立，「身心相知，在外非義」，若說心在外邊，也不對，怎麼說不對？心要在外邊，身上的事情就不知道，但是我身上痛癢，我都知道，你說在外邊，就不能相知了，「身心相知」，在外邊這個義理也不合，我今天一想，也不在內、也不在外，「今相知故，復內無見」，也不在內、也不在外，「當在中間」，應當在中間，說內也不對、外也不對，在中間就對了，他這是泛泛地這麼一說，這個中間在哪個地方呢？佛一聽中間，隨著他的話就破說他－
佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。若在身者。在邊非中。在中同內。
「佛言，汝言中間」，你要說中間，你也得有個地方，哪個地方叫個中間呢？說心在中間，「中必不迷」，不能迷亂，不知在哪個地方？你說中間你得說出個地方來，「非無所在」，這個中間必有個所在的地方，你說一說，「今汝推中」，你推求推求這個中，在哪個地方？「中何為在？」為在哪個地方？「為復在處？為當在身？」你說這個當中，是在身外頭有個當中是你的心？還是在你的身上有個當中？「若在身者」，若這個心在你身上，「在邊非中」，若在你的身邊上，那不算中，「在中同內」，你若說在你的身體當中，就像在身內一樣，前邊我已經破說了，不能成立。
若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。
若是不在身中，也不在身內、也不在身邊，「若在處者」，若有一個在外邊的一個地處，「為有所表？為無所表？」說心在身外，在身內說不通，在身外邊能表示出來、表示不出來呢？「若在處者」，有個地處，你這個心，「為有所表？」能表明的出來呢？「為無所表？」是表示不出來呢？要說沒有表示，「無表同無」，這就找中著中了，你沒有表示，拿什麼說中呢？「表則無定」，你要說有所表明了，這也沒有一定的中了，怎麼沒有一定呢？「何以故？」佛就給他解說，怎麼沒有一定呢？
如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。
「如人以表」，比如有人吧，說咱立個當中，這裡立起一個竿子，這算當中，「表為中時」，就把他拿這個竿子立上，就算是他表示當中，「東看則西」，人在東邊一看，這竿子到了西邊，「南觀成北」，你要到了南邊，就成了北邊了，你在南邊一觀這竿子，立的這個標竿，有所表了，倒成了北邊了，東、南、西、北這都是四方，這也不算當中，這個當中，哪個地方算數？「表體既混」，你連這個當中的表明的本體混亂了，你找不出哪個地方是當中？「心應雜亂」，心也就雜亂了，心在當中，你找不出中來，心向哪兒擱呢？心也應當雜亂了。佛這麼一說，底下阿難還有話說，這是他心裡所計度的，他泛說，佛就泛泛地給他破說。
阿難言。我所說中。非此二種。
我說的中，不像佛你剛才說的，不是你說的這兩樣：在身內也不應當、在邊也不算中，外邊表示東觀成西、南觀成北，也不算中，我說的這個中不是佛你說的這個意思，「非此二種」，不是這兩種事情，我說這個中，我是照著佛你當初說的話。
如世尊言。眼色為緣。生於眼識。
「如世尊言」，如世尊你說過這個話了，「眼色為緣，生於眼識」，眼和外邊的有形有色的相，緣是連在一塊，拿眼看見形色是長短方圓，這也叫有形有色的，青黃赤白也是有形有色的，這都叫色，「眼色為緣」，你眼看見有形有色的東西了，這是結了緣了，這是互相幫助，眼助這個外邊的青黃赤白、長短方圓這個形相，「眼色為緣」，就「生於眼識」了，眼就生出認識來了，說這個物是長的、短的，是黃的、白的、黑的，這就認識了，說「眼色為緣，生於眼識」，就生出眼的認識來了。
眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。
「眼有分別」，眼是個知覺性，他能分別青黃赤白、長短方圓，他都分開了，「色塵無知」，色是色、聲、香、味、觸、法，六塵之一，頭一個有形有色這就為塵，佛法講一塵不染，才萬法皆空。說這個色塵是一個無知的，有形有色的桌子板凳、房廊屋舍，這都是有形有色的東西，它哪有知覺呢？這個眼睛它是有知識的，「眼色為緣」，使眼上生出知識，說眼有分別，眼晴有分別的這個知覺，「色塵無知」，這個有形有色的東西，它沒有知覺，「識生其中」，人的知識就生在這裡頭，我聽見佛也這麼說過，其實佛不是為這個事情說的，所以「色塵無知」，眼睛有分別的心，色塵它不會分別，沒有知覺，說一個有知覺的、一個沒知覺的，這當中「識生其中」，這個人的眼的知識生在其中，這個知識不就是心嗎？「則為心在」，我就依著這個當中，就在這個有知識的眼根－眼睛，在沒知識的形色－色塵，就在這兩個：一個有知覺的、一個有形相的，有形相時沒有知覺、有知覺的沒有形相，依著這個，「識生其中」，人的知識，這個心識生在其中，「則為心在」，我這麼一心思，這個心就在這個地方了。
佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。
「佛言，汝心若在根塵之中」，你剛才說的，你這個心若在眼根和有形有色的色塵，在這兩樣之中，「此之心體」，你這個心的本體，「為復兼二？為不兼二？」你這個心，是一個有知識的眼睛、一個沒有知識的形色，你是兩樣相兼著？是不相兼著？說你的心，是不是？一個有知識的眼、一個沒有知識的形色－色相，是兼著一個有知識的、一個沒有知識的？是不兼著一個有知識的、一個沒有知識的呢？是「為復兼二」？是「為不兼二」呢？
若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。
「若兼二者」，若兼著一個有知識的眼睛、一個沒有知識的色相，若兼著兩樣，若是這樣的，「物體雜亂」，這個時候你說知物的這個體，那就雜亂了，怎麼雜亂呢？他一個有知識的、一個沒知識的，從當中怎麼取中呢？「物非體知」，物是一個物，他沒有知識，「物非體知」，眼的本體是個有知識的、這個物是個非知識的，一個有知識的和沒知識的，怎麼上一塊摻合呢，「成敵兩立」，他豎起敵來了，有知識的和沒有知識的，哪能合在一塊堆呢？不能合在一塊，哪還能有個中呢？「云何為中？」這怎麼算中？
兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。
「兼二不成，非知不知」，既是要兼著二樣，不能成立，怎麼不能成立呢？有一個非知的眼、還有一個非不知的識，「即無體性，中何為相？」找不著體性來，這個中以什麼為相呢？怎麼叫個中呢？「是故應知，當在中間，無有是處」，你要知道，你說當在眼根和色塵中間，這裡就有個心，這個地方一點對的地方也沒有，就在這個地方又推倒了，其實，這七處都在這一句上，就沒有是處！這個地方你量一量，這個沒有是的地方，這就是了，你自己都承認了，你不承認吶，佛這個地方就是我們解釋這個經是這麼說，佛就不能再說了，佛再說，又給他心上又添了多少的麻煩、又添了病，最後這個「無有是處」，在這個「無有是處」給他說出個理來，讓他承認這個「無有是處」，這個地方就是了，這就是他的本心就現出來了，這個地方他不能接受，他又轉了個了。
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連。須菩提。富樓那。舍利弗。四大弟子。共轉法輪。
世尊，你說這個不對，我又心思個道來，「我昔見佛，與大目連，須菩提，富樓那，舍利弗，四大弟子」，這是佛的四個大弟子：目犍連，神通第一；須菩提，解空理第一；富樓那，說法第一；舍利弗，智慧第一，這四個大弟子，「共轉法輪」，度化眾生，就叫轉法輪，把這個佛法推轉了，讓人人都可以明白，這叫轉法輪。說這個時候，我也聽見佛與四大弟子一塊勸人，給人說這個佛法。
常言覺知。分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。
「常言覺知，分別心性」，常常地言說這個覺知，這個分別的心性，說這個心性不在內，「既不在內，亦不在外」，既然已經說是不在內，前邊已經說過啦！這個心不在內、也不在外、也不在中間，「俱無所在」，哪個地方也不在，「一切無著，名之為心」，哪一樣也別執著，名之為心，「則我無著，名為心不？」我要不執著，這算是心、不算是心呢？
佛告阿難。汝言覺知。分別心性。俱無在者。世間虛空。水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。無則同於龜毛兔角。云何不著。有不著者。不可名無。無相則無。非無則相。相有則在。云何無著。
「佛告阿難，汝言覺知，分別心性」，你剛才言說你的知覺，能分別的心性，「俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？」你這個不著的，算是為有所在？為無所在？你這個不著的，一切不著，這就是你的心，「無則同於龜毛兔角」，說你這個心要無所在，這有名無實，「無則同於龜毛兔角」，這個龜根本上就沒有毛，你能說牠有毛嗎？兔也沒有犄角，這是說空話，「云何不著？」你怎麼說有個什麼不著呢？「有不著者，不可名無」，這話說是一句真話，你要有一個不著的，不可以名之叫無，怎麼個理呢？「無相則無」，什麼形相也沒有了，這是叫無，「非無則相」，要不是無，當然有相囉，「相有則在」，你要有一個相，他必得有所在的地方，有所在就是著在那兒了，「云何無著」呢？
是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。
這個地方，你要知道，到這裡是第七處考徵，說了七個「無有是處」，阿難尊者是一概也不能接受。（七處徵心已竟）
爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。
這一科文，這是當機申請，怎麼叫當機申請？就是佛說法對著一個人說，對著一個人的機緣，旁人都是旁聽的，所以這就叫當機的人，機就是機緣成熟了，他這個機會正當在這個時候，佛就給他正正當當說這個法，所以，這就叫當機的人，正當這個機緣成熟，他申請，為什麼申請呢？他因上邊七處徵心，在七個地方上徵求這個心的具體，都是在哪個地方呢？這七處徵心，前三處是阿難尊者，他自己心裡頭照著他緣影之心回答的；後三者，他是借佛說的法回答，前者都是他心裡頭的緣影，這個人的這個心，所以有真心、有妄心，還有這個緣影的心；真心是本來的具體，妄心呢？不應當用的地方妄用，這是一個妄心，這個攀緣的影子的這個心叫緣心－攀緣的心，阿難尊者他這個心，他連個妄想心也夠不上，完全的就是一個攀緣的心，怎麼叫攀緣的心？他拿這個心向外攀，攀就是連絡，緣就是湊合幫助，互相幫助叫緣，攀緣的時候就指望，就是不應當攀緣，這一拳緣就是個妄心了，這個時候，他怎麼是個影子呢？緣影為心，他是找過去的事情，現在的心裡的影子找過去的事情心裡的影子，他依著這個做他的心了，連個妄心還都夠不著，就是一個緣影為心。所以，我們這個世間上人，都是以緣影為心，不但是阿難尊者，經上不是有句成話嗎？「圓覺經」上說過：「以六塵緣影為自心相」，拿六塵攀緣的這個影子算自己的心，「以四大假合為自身相」，六塵的緣影呢？色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，眼睛所觀的形色，這是一種塵；鼻子呢？耳朵呢？聞的這個聲塵，眼、耳、鼻，鼻子呢？聞的這個香塵；舌頭呢？嚐的這個味塵；身呢？感覺的觸塵，這個意呢？他就是分別的法塵，法塵是個什麼呢？他是前面攀緣的心，色、聲、香、味、觸，他那個名相都擱在一塊了，取了個名字就叫法，其實呢，色法、聲法、香法、味法、觸法這都叫法呀，他這個不能夠分開命名了，整個地都叫個法塵。這個心當攀六塵的時候，這就是妄了，攀完了呢？心裡頭還有個影子，這就叫緣影的心，還不光這個呢，還妄做、妄想。人都是以四大假合（地、水、火、風）的就當自己的身體，人身上有形相的皮肉筋骨是地大成的，人身上的血脈津液是水大成的，人身上的溫熱燥暖是火大成的，人的氣力動轉、呼吸氣是風大成的，大家要知道，地、水、火、風這四樣成的，拿這四樣成的就當了自己的身體，所以拿著六塵的影子，已經過去了，他心裡還有這個影子，說當了心了，所以這是根本上的錯誤。他簡單舉出這個心，以這個心回答佛所問的話，佛都給他推倒了，不能成立，他沒有章程了，他再也無法可想了，這個時候他才申請，「爾時阿難」，這時阿難，就在他用這個緣影的心，佛都給他推倒了，不能成立了，所以他就申請出他自己的心意來，對著佛啟請，「爾時阿難，在大眾中」，這爾時就在佛他說不對的時候，他說這個心「一切無著」，這就是我的心，他也聽見佛給四大弟子說法的時候，「一切無著」，他所以破這個執著，他不知道是因著什麼說的，他就得了這句話，就說我也是無著，可佛就破他這個意思了，佛說你這個無著是有個體、沒有個體呢？以無著為體，你這個無著的心，是有體、是沒體？佛給他說了兩面的話，對待的，說是你要是無著，你也沒有個體，那是一句空話，那無所謂著不著了，連個體都沒有嘛，你還說個什麼著、說什麼不著呢？這是說無體，不能成立；你要說是有體，你不著，你是不著什麼？你要有一個體，你就不能說無著，你要沒有體，你說無著是一句空話，是不是？什麼也沒有嘛，還論著不著幹什麼？你要是有一個體，我不著，這個話就說不通，怎麼個理呢？有不著者，就不能不著，你有個體，你說我哪兒也不著，問問你這個體向哪放，你擱在屋子著在屋子裡、你擱在院子裡頭著在院子了、你擱在虛空裡又著在虛空了，你要有體，你就不能說是不著，你要是無體，那就是說一句空話，你還說無著幹什麼呢？你怎麼說一切不著呢？那也沒有著也沒有不著了，你要是有個體，不能說不著，你總得要找個地方，還得著在虛空裡呢，是不是？這個話你不是自己跟自己反對嗎？因此，佛最後這一句，所以「是故應知」，佛告訴他，是所以的緣故，你應當要知道「一切無著，名覺知心」，你拿這一切無著，就算是你知覺的心，「無有是處」，一點對的地方也沒有，這是佛給他推的乾乾淨淨，其實他這個道理、他心裡頭的思想，佛說這個「無有是處」，這比方一把就把他的妄想心都把他拽出來了，整個地把他一肚子的妄想都給他拽出來了，他呀還不知道，是怎麼個理？就在這個地方，佛說是「無有是處」，這佛法是超倫絕待，無是無非，你要有個是就有個非、有一個非就有一個是，說「無有是處」，你總得有個「無有是處」，阿難尊者他要是機緣成熟了，這個地方就接受了。著與不著這都是一句空話，你這個地方，心裡頭沒有思想了，你就這麼一句話，這簡直是一點對的地方也沒有，你這個心裡不就停了嗎？停的這個地方，大家要知道，這就是自己的真心就現出來了，你還向哪找真心去？他說他不能接受嘛！他就在這個時候，他就要申請啦，這個地方佛已經告訴他了，他不接受！「爾時」，就是在這個不接受的這個時候，阿難在大眾中，他就重新又申請，佛也沒有辦法，他要申請，「即從座起」，他從那個座位上就站起來了，「偏袒右肩，右膝著地」，這個偏袒右肩，就是出家人搭的衣，都是搭在左肩上，怎麼是偏袒右肩呢？偏袒是露著這個右肩，你看現在南洋群島那些出家人，還是佛的老儀式，都是露出右肩、袒著左肩。佛法忌諱左，都用這個右，右邊為上邊，露著右肩，這是表示開權顯實，這是實在的人身上的本體，這衣服不是把身體遮住了嗎？這表示真實的意義，所以又是「右膝著地」，也是用這個右膝著地，他這不是雙腿跪著，單腿跪著，一個正腿的磕膝蓋著在地上了，這個時候是「合掌恭敬」，兩手合著掌，「而白佛言」，對佛表白言說。
我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。
他自己說自己的毛病，他自己說我是如來最小之弟，佛的父親兄弟四個，他小弟兄有八個，阿難尊者，他是個最小的，佛的堂兄弟一共八個人，佛是居長，是個長兄。阿難尊者是在佛成道的那天出生，佛在三十歲時阿難降生，阿難兩個字華言就叫慶喜，又吉慶、又歡喜，生他那一天是佛成道的日子，正是三十歲，夜明星悟道，成了道了，這是吉慶，阿難降生添人口，這是喜事，又慶又喜，所以印度話就叫阿難，是這麼個意思，他自己就說，「我是如來最小之弟」，實在是最小的一個兄弟，「蒙佛慈愛」，我蒙佛的這個恩德，你慈悲我、你親愛我、看得起我，「雖今出家」，雖現今我已出家，「猶恃憍憐」，還就是在家那個神氣，仗勢著兄長們憐愛我，我就是隨便耍驕不聽話，因什麼不聽話呢？這裡頭含著，阿難尊者從來也不起觀念、不修行，他是幹什麼呢？他就是光記佛說的這個經、這個道理，他都記下來，他一點修行也沒有。這個修行的法是三個字，聞、思、修，你聞聽，你就得思惟，這就叫修，這叫三種慧－聞慧、思慧、修慧；拿耳朵一聞聽見了就種下種子，你就得思惟，思惟就是微細的觀念，這就是修行。阿難尊者光記住了，他也沒有思、沒有修，就是一個聞，這是他的短處，他自己說出來了。
所以多聞。未得無漏。
佛你說的，我都記著，「未得無漏」，我也沒得著這個無漏的果位，這個漏字怎麼講呢？這個漏是墮落之因，好比這個碗、盆子，他要有了縫子、有了窟窿就漏了，漏是個因，底下要墮落下去了，那就是果了，向哪兒漏呢？以佛法講，修行人只要是墮落，漏落在三界以內，這三界是什麼？欲界、色界、無色界。欲界有上界、下界，六層欲樂天是為上界，我們也在欲界裡頭，是下界，這算欲界，怎麼叫欲界呢？有男婚女配，不但我們人間，天上有六層天，都有男婚女配，這叫欲界；色界呢，光有男子，沒有女子，有十八層天，修四禪定的功夫，所以叫色界天，沒有男女之欲了，然而還有形色還沒忘了，還有這個身體呢，帶著呢，等他把這個身體也忘了、也撂下了；無色界，有這個身體就有形有色了，到了無色界有四空天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天，這是四空天。所以呢，色界天，十八層天有四種定力：定生喜樂地、離生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，這是四禪，用禪定的功夫。四禪也罷、四定也罷，這都是有功夫的人，到了那兒就純粹的孤修呀，這還有個色身，這還要不得，把他也得修沒了。以後到了四空天上來：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天；觀身空，觀來觀去這個身體就觀化了，就沒有了，光落著一個知識了，空無邊處天；光落著一個知識，識無邊處天，我這個知識貫滿那個世界，貫滿乾坤，沒有邊際，這還不行；無所有處，沒有所有的地方，連這個空無邊處、識無邊處都不要，無所有處，這還不對，這還有思想；就非想，非想還不對；非非想，你看這個地方，功夫用得很好了，理呀很厚的，很不錯了，其實還是凡夫，還沒明白，這個佛法就在這了，你要不把這個路數知道，你怎麼能學佛？你怎麼能明白超凡入聖呢？這都是凡夫呀！你把這二十八層天：六層欲樂天、十八層色界天、四空天，一共不是二十八層天嗎？這二十八層天擱在一塊，大家要知道，這都叫凡夫呀，像我們世間人一樣，你看這功夫都可以了，再到非非想天，到這有頂天上，那位天主多大歲數？你說說，八萬四千大劫，大劫是多少呢？四個中劫是一個大劫，中間怎麼成的呢？是二十個小劫才成一個中劫，一個小劫是多少年呢？八萬四千年做本位，一百年減一年、一百年減一年…八萬四千年減完了，又增上去，二十個增減這叫一個小劫，所以二十個小劫才叫一個中劫，四個中劫叫一個大劫，你們諸位拿算盤，你算這是多少年？一個大劫，非非想天的天主，大家要知道，他活八萬四千大劫，這八萬四千大劫，這個壽命很長了，拿算盤都算不過來。還有一種，還是凡夫，還沒脫離生死，到了八萬四千大劫的時候，還得死，死的時候，八萬四千大劫以前，他要做過壞事，一樣還下地獄，你升到天上也是危險的，所以你要不研究佛法，你哪能知道這個理？你自己要都弄錯了，自己不知道錯，所以佛法要想不修行難說了，要想修行，你非把佛法研究明白了不可，要不然你就走錯路，要不是你不研究教，光知道參禪，說十禪九錯路，十個參禪的保定有九個走錯路的。
不能折伏。娑毗羅咒。為彼所轉。溺於婬舍。當由不知。真際所詣。
這是阿難尊者他自己述說，對著佛通知大眾，「未得無漏」，未得著無漏樂，在三界以內，有這個漏樂，就沒有究竟的修行，佛法究竟的修行超出三界以外，這還是小乘，不用細說了所以要沒得無漏，就「不能折伏，娑毗羅咒」，上文有，娑毗迦羅是印度黃髮的外道，怎麼叫黃髮外道呢？他那個道門出來，拿一塊黃布把腦袋包上，把頭髮包上，頭髮不是黃的，布是黃的，那黃布把頭髮包上叫黃髮外道，也叫娑毗迦羅；咒是真言的意思，佛法裡有真言、有咒語，他那個邪法子也叫咒、也叫真言、也叫娑毗迦羅咒，阿難尊者自己說，我不能折伏黃髮外道的咒，所以「為彼所轉，溺於婬舍」，溺是陷溺，就墮落在那個下賤的屋子裡頭，「當由不知，真際所詣」，當時我不明白究竟的道理，光是多聞記名詞不能修行，所以被邪咒所轉；真際這兩個字是略說的名詞，正式的就是三德秘藏，三德秘藏的真際理地，也叫真際；這三德是法身德、般若德、解脫德，這是成佛的實際，也叫真際，就是究竟的性理的地方，是這麼個意思。阿難尊者完全是個凡夫，旁的註解上，還有說他證了初果了，那沒道理，小乘裡頭分四果，大家唸過「金剛般若經」就知道，須陀含、斯陀含、阿那含，到了須陀含是個初果，那個外道的咒就不好使喚了，阿難尊者，他根本也沒證初果，他完全是個凡夫啊！才讓外道邪咒給轉了，「當由不知，真際所詣」，當初就因為我不知道三德秘藏的去向。
唯願世尊。大慈哀愍。開示我等。奢摩他路。
這是求法，這才知道要修行，早先知道光多聞，不能折伏邪咒，非有真修實鍊，不能有效驗，他又說實話了，「唯願世尊，大慈哀愍」，請佛發大慈大悲，哀愍就是說得很痛切了，憐愍我，「開示我等，奢摩他路」，奢摩他路是略著言說，不能把這個文都說全了，上邊他求過佛，妙奢摩他三摩禪那，這是三止、三觀、三諦。三止就是體真止、方便隨緣止、息二邊分別止，這個奢摩他，就翻三止；三觀，前邊也說過，不再說了，起觀就是修行；止，心有所止，你止說得修觀，你要不修觀不能見效果，不能常止，這一條路是超生了死的一條路，「哀愍開示我等，奢摩他路。」
令諸闡提。隳彌戾車。
「令諸闡提」，闡提叫斷善根，這個人沒有善根，善根斷了，彌戾車是印度話，就叫惡知見，極惡的這種知識、見識，這地方說，令我明白了修止觀的這條道路，能使令這個斷善根的人，「隳彌戾車」，隳就是銷滅的意思、破壞的意思，這個隳字念碎，彌戾車說是惡知見，能令這一切的闡提、惡知見，把這些都給他破壞了。
作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。
「作是語已」，把這個話說完了，「五體投地」，兩個磕膝蓋，不是單腿跪下了，雙腿跪下，兩個胳臂肘和一個頭頂都住在地上了，這叫「五體投地」，這個禮是很重的了，「及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨」，不但阿難尊者願意請佛開示這個修行的道理，還有無量無邊的大眾，就是法會大眾這些人，傾心渴仰都候著佛，請佛開示，「欽聞示誨」，大夥都很欽佩，聞聽佛的指示、佛的教誨。
