妙境法师主讲：八识规矩颂讲义(2)
「崇重贤善」和「轻拒暴恶」对比起来，似乎崇重贤善比较容易。我们对佛菩萨，有道德的人，我们生恭敬心，对佛所说无量无边的佛法，或世间的善法，我们生欢喜心，生恭敬心，照理说也不是太难。但「轻拒暴恶」可能不那麽容易，说是暴恶的法我们拒绝它，我们不做恶事，但是暴恶的人，你敢轻慢他吗？那这又一回事了。
当然我们在历史上看，也有的人不怕强权，你不对，我就可以诃斥你，我就依法处理，这样的人也是有，经论上也这样讲「轻拒暴恶」，我不去做恶事，暴恶的人我也轻视他，我们佛法里边，我们出家人对恶的人有轻视的心，这话对不对？可是如果从整体来看，也是有好处，因为恶人不受尊重，他可能会反省一下，那麽不是也很好吗？这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上，生起自己的惭愧心，不做一切恶事，能停止一切恶业，如身不清净、语不清净、意不清净，都能停下来，能修学善法，这叫做惭愧。
无贪、无瞋、无痴，这叫三善根，说它是善根，因它能够生起一切善法，我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴，内心清净了，用清净心去做一切功德，这个功德是清净的，是善法。所以这个是善的根，表示它能生出善法来。
第四个善心所就是「无贪」。没有贪心，就是不染着的意思，对於欲界、色界、无色界，这一切可爱的境界，如欲界里五欲的境界没有染着心，天上的禅定，四禅八定的境界，心里面也没有染着心，这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」，对於可爱的境界，心里不存希望，这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己，这可见达不到这个程度。无贪，因为无贪了，内心清净了，就能做诸功德。
第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界，如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候，心里面不愤怒，也就是不染着的意思。
对於不如意的境界，你心里不着，当然就不瞋了，如果你执着它，心里就会愤怒，所以「无瞋」也就是不着的意思。
无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说：大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」，你无瞋了，你能和一切众生的关系会好得多，如果你常常发脾气，你和众生的因缘不会太好，你行菩萨道时会有困难，所以菩萨不应该有瞋。
小乘佛法，如阿罗汉，也是不应该有瞋，对於「贪」特别诃斥，我们读阿含经时，我们会感觉到，就是你自己好好努力的修行，没有像大乘经典那麽样汲汲的去利益众生，小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧，但是自己要好好努力修行，也可以得阿罗汉果，所以对於无瞋，不像大乘经论那样的重视。
「无瞋」这件事，其我们只要凡夫，有贪心的人，就有瞋心，不过也不一样，有的人贪心重，有的人瞋心重，在家人瞋心重，还情有可原，我们出家人若瞋心重就不大好。为什麽呢？因为我们天天都在学习佛法，佛法就是能调伏我们自己的烦恼的，我们在佛法里边，我们没能用佛法调伏自己，放纵自己的心就愤怒，一点不如意就发脾气，这是不对的。
当然我们初出家，因为时间不长，那也情有可原，如果已经出家几十年了，还随便发脾气，这是不对的，不应该的，就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论，就随处都可看到调伏自己内心的法门，今天也调伏，明天也调伏，时间久了，就会有效，心里就不那麽样冲动，就会好一点。
第六个善心所是「无痴」，就是智慧，对世出世间的事理，能明明白白的理解，就是「无痴」。理解就是智慧，什麽智慧呢？第一个就是生得慧，也叫做报得慧，就是父母生下来他就有这个智慧，不是学习来的，但是这是他生前学习的带到今生来，没有失掉。
生得慧也有高低的不同，我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩，旁边有个很高大的水缸，里面有水，有个小孩爬上去，一不小心就掉到缸里面，其他小孩都吓跑了，司马光就拿石头撞破缸把小孩救出，司马光小时候就有这麽好的智慧，大家都有生得慧，但他生得慧高，这就是生得慧有不同的意思。
接下来说：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，我们从字面上去解释，就是我们听闻佛法，得到智慧。在解深密经上的解释，这个闻所成慧是很不得了的智慧，就是你学习佛法，全面的通达，通达什麽是佛法，非常的纯熟，到了这个程度，叫做闻所成慧，这可见我们要闻慧，那还不是容易的。
思所成慧，就是闻慧成就以後，你内心里面要用闻所成的智慧去思惟，闻所成慧里面，我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、声、香、味、触、法，是如意的好，不如意的也好，你要思惟，这是无常的、是苦的、无我的，在日常生活里边要用上它，常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法都放在一边，谁要是赞叹你一句，你就欢喜了，那这个人是我的好朋友，因他赞叹我，有了骂你一句就不高兴了，怎麽可以轻视我呢？如此即还用原来的老家风，贪瞋痴在活动，这就是没有思慧了。
学了佛法以後，不论遇到什麽境界，要以你闻所成的智慧去思惟，思惟这个人骂我一句话，这声音是缘起的、是无常的、是无我的、是毕竟空的，这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我，也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟，是空的、是幻化的，如梦中境，这样子，贪心、瞋心就不活动了，那麽你内心不就是清净了，所以这就是智慧，思所成慧。
修所成慧怎麽讲呢？因为你不能一直的思惟，你还要坐下来修禅定，修禅定将心定下来，得到禅定以後，在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这样思惟。这个时候，就叫做修慧。有了修慧，你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」，就会有一天「一念相应」，你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是得无漏的毕竟空的智慧，那个智慧也叫修慧，是无漏的修慧，没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。
得生慧是一般境界，当然要是一个比丘修行得很好，死了以後，又来到人间，他的生得慧也是很高的，不会是很笨的人，那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧，就无痴，不会愚痴。「愚痴」怎麽讲呢？就是不相信因果，不相信有世间的善恶果报，不相信有出世间的善恶果报，不相信有这些事情，佛法的道理也不相信，世间的善法也不相信，相信人死了就完了，种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧，就无痴，破愚痴的无明，这叫做慧，所以叫「无痴」。
第七个善心所是「勤」，就是精进的意思，在三十七道品里，是四正勤，恶法有两种，一种是已经生起了，一种是还没生起，没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生，已经生起的恶法要精进修学戒定慧把它灭掉，你做这件事，要精进的去做，去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行，令它增长广大，没有生出来的善法，叫它能生出善法，对未生善、已生善，也要这样去修行，就是灭恶生善，精进的去修行，这叫做「勤」。
「精进修行」这件事，如果说得圆满一点，就是我们本身，所有佛教徒都是一样，但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力：我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望，有这个愿，就会精进的去修行。如果没有愿，也不想成就什麽，出了家，住在一个地方，天天有饭吃，打板就去上殿，或者殿也不上，你能把我怎麽样呢？那这样子，他就不会精进了。所以我们出家人要有愿，我想要有成就，比如说我想把法华经背下来，有这个愿，就天天要读，要把它背下来，就会做这件事。
如我想要得禅定，那天天要静坐，我想做个大法师，讲经的法师，我想做大禅师，你要有这个愿，然後就按这条路向前走。
怎样精进呢？一定要有愿，有愿才能够精进，修行的事情和世间上的事情一样，不见得会那麽顺利，有时候有些人精进了一阵子，回头想我能行吗？他行我不行，自己瞧不起自己，那也就不精进了，所以也要有信心：我行。叫我修大庙，我修不起，但是我一天可以拜三千拜佛，这事我可做到，不要小瞧自己，这也是个条件。
精进会遇见什麽困难的事，也不要怕，想办法突破它，这样子叫做精进，如遇见到一点困难，就想算了算了，我不做了，那也不行，但是要是肯精进的话，就一定会有成就。
佛法里所说的功德是无量无边的，说有成就，当然不会一下子所有功德都成就了。当成就一少部分功德时，你不要满足，不要得少为足，应继续精进，这样子你就会成就了「勤」，「勤」这功德就成就了。
第八个善心所是「轻安」。轻安是修定的人，静坐的人，他得到禅定，才会有轻安的事情，「轻」就是没有粗重了，叫做「轻」，远离粗重叫做轻，身心调畅叫做「安」。
「粗重」这句话怎麽讲？我们没有得到禅定的人，很难知道粗重的意思。不过常常静坐的人，会比较容易明白。比如说有病的人，身体很不舒服、很苦恼，等到病好了，就感觉到很自在、很舒服。这个「病」就叫做「粗重」。没有病的时候，身心很自在叫：调畅。没有得禅定的人那种境界叫「粗重」，得了禅定的人，就没有粗重了，那麽就叫做「调畅」。
「粗重」分成两类：身粗重，心粗重。「心」怎麽叫粗重呢？心里面有贪瞋痴的烦恼，有欲。欲界的人有欲，叫做「心粗重」，因为内心里有欲，有欲也就会有瞋，就会影响你的身体这生理组织，也就有粗重。粗重就是「无堪能性」，没有堪能性，说得白话一点，就是没有能力。静坐的时候，你心里的烦恼，就算是不强，但是它也给你作障碍，有贪瞋痴的人，心里就乱，很难把它静下来，这叫无堪能性，你心是这样，身体有的时候也给你作障碍。不是这里痛，就是那里病，就是不舒服。那麽你常常静坐，慢慢的病痛就减少了，得到禅定的时候，如你得色界定的时候，色界天的地水火风到你身体内，你身体里面就会有「轻安乐」。我们欲界的地水火风，如果没有病，只是轻松一点，没有什麽乐，要是色界的地水火风到你身体里面，有特别殊胜的快乐。这个时候就有堪能性，心有能力，身也有能力。
有什麽能力？能够做一切功德，能做一切善法，有能力能断除烦恼，有能力得圣道。比如做一件事，人家都说很困难，有禅定的人，他要去做，他感觉很容易，他不感觉困难，他想要得神通，也不难，有禅定的人，他就有能，所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、乃至漏尽通，都能得，就是有这种能力，有堪能性。「轻安」有这种好处，有堪能性。
第九个善心所是「舍」。前面讲过乐受、苦受、不苦不乐受。这不苦不乐受就叫做「舍受」，现在说的舍，不是那个不苦不乐的「舍」，它是「行舍」，是色受想行识，五蕴中有个「受」有个「行」，受里面有个「舍」，行里面也有个「舍」，这个行的舍是修行达到高的境界的时候，不是受的「舍」，这个「舍」是怎麽回事呢？
「平等正直无功用处」名为「舍」。得轻安，就是得定，得定是什麽样子，就是「平等正直无功用处」这样子，也叫做「舍」。翻译经典的大德，是大智慧境界，会用「舍」字来形容那个境界，得到禅定的人，他的内心是什麽样子呢？
第一个形象是「平等」。「平等」是对「不平等」说的，怎麽样叫「不平等」呢？我们静坐的时候，心里打妄想，就是不平等，心里昏沈。「昏沈」也是不平等，不是散乱，就是昏沈；不是昏沈就是散乱，这叫做「不平等」。现在你长期用功，忽然心里也不昏沈，也不散乱。不昏沈就是「明」，昏沈的时候，心里糊糊涂涂的，什麽也不知道，就是睡觉了。
不妄想的时候，不散乱的时候，就是「静」，有了轻安就是乐，明静的时候叫做「平等」，心里面是平等住，但不是一刹那，一刹那平等住谁都能，如能相续下去平等而住，就叫做「正直」前一刹那，後一刹那，前一分钟，後一分钟，前一小时，後一小时，一直相续下，就叫做正直住，不昏沈也不散乱，明静而住。
「无功用处」怎麽讲呢？初得禅定，初成就这种境界的人，心里面是明静而住，但心中有顾虑，就是他心里面一直要注意不要散乱，不要昏沈，要注意才行。你一稍不注意，妄想就来了，如果今天你静坐，忽然间有事情到几百里外去做事情，你回来的时候，就打瞌睡了，昏沈来了。你一定要集中你的注意力，这叫「功用」。
「功」就是努力，你要努力的去注意这事情，你心里面要这样做，叫做「功用」。但是你这样明静而住，忽然间有一天，没有什麽顾虑，自然的就明静而住，心里没有妄想、掉举、散乱、昏沈，这就是「无功用处」，达「平等正直无功用处」。
所有世间的尘劳影像都没有，就是一念不生，那样的清净的境界，这就叫做「舍」。都所有不好的东西都舍了，这个时候，这个境界叫做「舍」，这叫做「行舍」。这当然通於有漏的禅定，佛说的法门是清清楚楚的，你能明明白白的这样做，容易成就这境界。也通於无漏，就是入圣位有禅定的圣人，他内心也是这样，平等正直无功用处，这叫做「舍」，是善心所，也是很宝贵的，你能成就这个境界，那是很不得了，在社会上做生意的人，发财了，心里很欢喜，要是坐禅的人，忽然间成就了这个境界，心里很欢喜。
第十个善心所是「不放逸」，也就是精进、无贪、无瞋、无痴的境界，他能够精进修学善法，精进的断一切恶法，断除一切贪、瞋、痴。若常放纵自己贪、瞋、痴的活动，那就是放逸了。若常常的修善断恶，精进的用功，就叫做不放逸。
第十一个善心所是「不害」，就是不扰乱、不触恼一切众生，对於别人不触恼，这里有两种情形：一种是不用功不修行的人，他的脾气大，随时会触恼，说出一句话，像刀似的触恼人。另外一种是有修行的人，他自己有修行，没什麽过失，但睁开眼睛一看，别人都有不对，随时就诃斥人，这就是害，恼乱人，但佛说不害，不要恼乱人，你虽然有修行，没什麽过失，但是别的人你不要恼乱，除非是你的徒弟，你有责任教导，你不能轻易去说其他的人。要发悲愍心，同情这些放逸的凡夫境界。自己要努力的修行，成就了善巧方便，那个时候知道怎麽样去度众生，要发悲悯心，看到有人不对了，你要发慈悲心，不要发出一句话来诃斥人家，来恼乱人家或打人家，这些恼乱的事不要做，要发悲愍心，这叫「不害」。
这十一个善心所，正是我们佛教徒要努力去具足的，努力的具足信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、行舍、不放逸、不害，常常努力修行。
说是我出了家，不知道怎麽修行，就是要具足这些功德，多读经论，随时可看到佛菩萨开导我们怎麽样修行，要具足什麽什麽功德。
当然我们在历史上看，也有的人不怕强权，你不对，我就可以诃斥你，我就依法处理，这样的人也是有，经论上也这样讲「轻拒暴恶」，我不去做恶事，暴恶的人我也轻视他，我们佛法里边，我们出家人对恶的人有轻视的心，这话对不对？可是如果从整体来看，也是有好处，因为恶人不受尊重，他可能会反省一下，那麽不是也很好吗？这就叫做惭愧。於三善增上、自增上、法增上、世间增上，生起自己的惭愧心，不做一切恶事，能停止一切恶业，如身不清净、语不清净、意不清净，都能停下来，能修学善法，这叫做惭愧。
无贪、无瞋、无痴，这叫三善根，说它是善根，因它能够生起一切善法，我们内心里边没有贪、没有瞋、没有痴，内心清净了，用清净心去做一切功德，这个功德是清净的，是善法。所以这个是善的根，表示它能生出善法来。
第四个善心所就是「无贪」。没有贪心，就是不染着的意思，对於欲界、色界、无色界，这一切可爱的境界，如欲界里五欲的境界没有染着心，天上的禅定，四禅八定的境界，心里面也没有染着心，这叫做「无贪」。可见这「无贪」的境界也是很不得了。舍利弗阿毘昙论上说的叫「不希望」，对於可爱的境界，心里不存希望，这可见无贪境界很高。如果不能用戒定慧来清净自己、调伏自己，这可见达不到这个程度。无贪，因为无贪了，内心清净了，就能做诸功德。
第五个善心所是「无瞋」。「无瞋」就是对於一切苦恼的境界，如我们的眼耳鼻舌身意接触到不如意的境界的时候，心里面不愤怒，也就是不染着的意思。
对於不如意的境界，你心里不着，当然就不瞋了，如果你执着它，心里就会愤怒，所以「无瞋」也就是不着的意思。
无瞋在大乘佛法和小乘佛法来说：大乘佛法特别的贵重这个「无瞋」，你无瞋了，你能和一切众生的关系会好得多，如果你常常发脾气，你和众生的因缘不会太好，你行菩萨道时会有困难，所以菩萨不应该有瞋。
小乘佛法，如阿罗汉，也是不应该有瞋，对於「贪」特别诃斥，我们读阿含经时，我们会感觉到，就是你自己好好努力的修行，没有像大乘经典那麽样汲汲的去利益众生，小乘佛法认为自己和别人的关系不大好也不要紧，但是自己要好好努力修行，也可以得阿罗汉果，所以对於无瞋，不像大乘经论那样的重视。
「无瞋」这件事，其我们只要凡夫，有贪心的人，就有瞋心，不过也不一样，有的人贪心重，有的人瞋心重，在家人瞋心重，还情有可原，我们出家人若瞋心重就不大好。为什麽呢？因为我们天天都在学习佛法，佛法就是能调伏我们自己的烦恼的，我们在佛法里边，我们没能用佛法调伏自己，放纵自己的心就愤怒，一点不如意就发脾气，这是不对的。
当然我们初出家，因为时间不长，那也情有可原，如果已经出家几十年了，还随便发脾气，这是不对的，不应该的，就是要用佛法来调伏自己。我们多读经论，就随处都可看到调伏自己内心的法门，今天也调伏，明天也调伏，时间久了，就会有效，心里就不那麽样冲动，就会好一点。
第六个善心所是「无痴」，就是智慧，对世出世间的事理，能明明白白的理解，就是「无痴」。理解就是智慧，什麽智慧呢？第一个就是生得慧，也叫做报得慧，就是父母生下来他就有这个智慧，不是学习来的，但是这是他生前学习的带到今生来，没有失掉。
生得慧也有高低的不同，我们在历史上看司马光的事情。他小时候和很多小孩一起玩，旁边有个很高大的水缸，里面有水，有个小孩爬上去，一不小心就掉到缸里面，其他小孩都吓跑了，司马光就拿石头撞破缸把小孩救出，司马光小时候就有这麽好的智慧，大家都有生得慧，但他生得慧高，这就是生得慧有不同的意思。
接下来说：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，我们从字面上去解释，就是我们听闻佛法，得到智慧。在解深密经上的解释，这个闻所成慧是很不得了的智慧，就是你学习佛法，全面的通达，通达什麽是佛法，非常的纯熟，到了这个程度，叫做闻所成慧，这可见我们要闻慧，那还不是容易的。
思所成慧，就是闻慧成就以後，你内心里面要用闻所成的智慧去思惟，闻所成慧里面，我们说一切法都是苦、空、无常、无我的。当眼、耳、鼻、舌、身、意接触到色、声、香、味、触、法，是如意的好，不如意的也好，你要思惟，这是无常的、是苦的、无我的，在日常生活里边要用上它，常常的思惟。不能说你学了一肚子的佛法都放在一边，谁要是赞叹你一句，你就欢喜了，那这个人是我的好朋友，因他赞叹我，有了骂你一句就不高兴了，怎麽可以轻视我呢？如此即还用原来的老家风，贪瞋痴在活动，这就是没有思慧了。
学了佛法以後，不论遇到什麽境界，要以你闻所成的智慧去思惟，思惟这个人骂我一句话，这声音是缘起的、是无常的、是无我的、是毕竟空的，这个人也是缘起的、无常的、无我的、毕竟空的。没有人骂我，也没有一个被骂的人。你要用佛法这样思惟，是空的、是幻化的，如梦中境，这样子，贪心、瞋心就不活动了，那麽你内心不就是清净了，所以这就是智慧，思所成慧。
修所成慧怎麽讲呢？因为你不能一直的思惟，你还要坐下来修禅定，修禅定将心定下来，得到禅定以後，在禅定里边再思惟「苦、空、无常、无我。」照见五蕴皆空。「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这样思惟。这个时候，就叫做修慧。有了修慧，你不断的修「奢摩他」和「毘婆舍那」，就会有一天「一念相应」，你就得无生法忍了。得「无生法忍」就是得无漏的毕竟空的智慧，那个智慧也叫修慧，是无漏的修慧，没得到无漏修慧的智慧是有漏的。修慧是通於有漏的、无漏的。
得生慧是一般境界，当然要是一个比丘修行得很好，死了以後，又来到人间，他的生得慧也是很高的，不会是很笨的人，那麽有生得慧、闻慧、思慧、修慧、思慧，就无痴，不会愚痴。「愚痴」怎麽讲呢？就是不相信因果，不相信有世间的善恶果报，不相信有出世间的善恶果报，不相信有这些事情，佛法的道理也不相信，世间的善法也不相信，相信人死了就完了，种种这些都是愚痴。现在因为有这样的智慧，就无痴，破愚痴的无明，这叫做慧，所以叫「无痴」。
第七个善心所是「勤」，就是精进的意思，在三十七道品里，是四正勤，恶法有两种，一种是已经生起了，一种是还没生起，没有生起的恶法要精进修学戒定慧令它不生，已经生起的恶法要精进修学戒定慧把它灭掉，你做这件事，要精进的去做，去灭这恶。「生善就是已生出来善法」你不断修行，令它增长广大，没有生出来的善法，叫它能生出善法，对未生善、已生善，也要这样去修行，就是灭恶生善，精进的去修行，这叫做「勤」。
「精进修行」这件事，如果说得圆满一点，就是我们本身，所有佛教徒都是一样，但是我们出家人好像重要一点。出家佛教徒应该要有一个清净的愿力：我一定要得圣道。要有这样坚定、勇猛的愿望，有这个愿，就会精进的去修行。如果没有愿，也不想成就什麽，出了家，住在一个地方，天天有饭吃，打板就去上殿，或者殿也不上，你能把我怎麽样呢？那这样子，他就不会精进了。所以我们出家人要有愿，我想要有成就，比如说我想把法华经背下来，有这个愿，就天天要读，要把它背下来，就会做这件事。
如我想要得禅定，那天天要静坐，我想做个大法师，讲经的法师，我想做大禅师，你要有这个愿，然後就按这条路向前走。
怎样精进呢？一定要有愿，有愿才能够精进，修行的事情和世间上的事情一样，不见得会那麽顺利，有时候有些人精进了一阵子，回头想我能行吗？他行我不行，自己瞧不起自己，那也就不精进了，所以也要有信心：我行。叫我修大庙，我修不起，但是我一天可以拜三千拜佛，这事我可做到，不要小瞧自己，这也是个条件。
精进会遇见什麽困难的事，也不要怕，想办法突破它，这样子叫做精进，如遇见到一点困难，就想算了算了，我不做了，那也不行，但是要是肯精进的话，就一定会有成就。
佛法里所说的功德是无量无边的，说有成就，当然不会一下子所有功德都成就了。当成就一少部分功德时，你不要满足，不要得少为足，应继续精进，这样子你就会成就了「勤」，「勤」这功德就成就了。
第八个善心所是「轻安」。轻安是修定的人，静坐的人，他得到禅定，才会有轻安的事情，「轻」就是没有粗重了，叫做「轻」，远离粗重叫做轻，身心调畅叫做「安」。
「粗重」这句话怎麽讲？我们没有得到禅定的人，很难知道粗重的意思。不过常常静坐的人，会比较容易明白。比如说有病的人，身体很不舒服、很苦恼，等到病好了，就感觉到很自在、很舒服。这个「病」就叫做「粗重」。没有病的时候，身心很自在叫：调畅。没有得禅定的人那种境界叫「粗重」，得了禅定的人，就没有粗重了，那麽就叫做「调畅」。
「粗重」分成两类：身粗重，心粗重。「心」怎麽叫粗重呢？心里面有贪瞋痴的烦恼，有欲。欲界的人有欲，叫做「心粗重」，因为内心里有欲，有欲也就会有瞋，就会影响你的身体这生理组织，也就有粗重。粗重就是「无堪能性」，没有堪能性，说得白话一点，就是没有能力。静坐的时候，你心里的烦恼，就算是不强，但是它也给你作障碍，有贪瞋痴的人，心里就乱，很难把它静下来，这叫无堪能性，你心是这样，身体有的时候也给你作障碍。不是这里痛，就是那里病，就是不舒服。那麽你常常静坐，慢慢的病痛就减少了，得到禅定的时候，如你得色界定的时候，色界天的地水火风到你身体内，你身体里面就会有「轻安乐」。我们欲界的地水火风，如果没有病，只是轻松一点，没有什麽乐，要是色界的地水火风到你身体里面，有特别殊胜的快乐。这个时候就有堪能性，心有能力，身也有能力。
有什麽能力？能够做一切功德，能做一切善法，有能力能断除烦恼，有能力得圣道。比如做一件事，人家都说很困难，有禅定的人，他要去做，他感觉很容易，他不感觉困难，他想要得神通，也不难，有禅定的人，他就有能，所以有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、乃至漏尽通，都能得，就是有这种能力，有堪能性。「轻安」有这种好处，有堪能性。
第九个善心所是「舍」。前面讲过乐受、苦受、不苦不乐受。这不苦不乐受就叫做「舍受」，现在说的舍，不是那个不苦不乐的「舍」，它是「行舍」，是色受想行识，五蕴中有个「受」有个「行」，受里面有个「舍」，行里面也有个「舍」，这个行的舍是修行达到高的境界的时候，不是受的「舍」，这个「舍」是怎麽回事呢？
「平等正直无功用处」名为「舍」。得轻安，就是得定，得定是什麽样子，就是「平等正直无功用处」这样子，也叫做「舍」。翻译经典的大德，是大智慧境界，会用「舍」字来形容那个境界，得到禅定的人，他的内心是什麽样子呢？
第一个形象是「平等」。「平等」是对「不平等」说的，怎麽样叫「不平等」呢？我们静坐的时候，心里打妄想，就是不平等，心里昏沈。「昏沈」也是不平等，不是散乱，就是昏沈；不是昏沈就是散乱，这叫做「不平等」。现在你长期用功，忽然心里也不昏沈，也不散乱。不昏沈就是「明」，昏沈的时候，心里糊糊涂涂的，什麽也不知道，就是睡觉了。
不妄想的时候，不散乱的时候，就是「静」，有了轻安就是乐，明静的时候叫做「平等」，心里面是平等住，但不是一刹那，一刹那平等住谁都能，如能相续下去平等而住，就叫做「正直」前一刹那，後一刹那，前一分钟，後一分钟，前一小时，後一小时，一直相续下，就叫做正直住，不昏沈也不散乱，明静而住。
「无功用处」怎麽讲呢？初得禅定，初成就这种境界的人，心里面是明静而住，但心中有顾虑，就是他心里面一直要注意不要散乱，不要昏沈，要注意才行。你一稍不注意，妄想就来了，如果今天你静坐，忽然间有事情到几百里外去做事情，你回来的时候，就打瞌睡了，昏沈来了。你一定要集中你的注意力，这叫「功用」。
「功」就是努力，你要努力的去注意这事情，你心里面要这样做，叫做「功用」。但是你这样明静而住，忽然间有一天，没有什麽顾虑，自然的就明静而住，心里没有妄想、掉举、散乱、昏沈，这就是「无功用处」，达「平等正直无功用处」。
所有世间的尘劳影像都没有，就是一念不生，那样的清净的境界，这就叫做「舍」。都所有不好的东西都舍了，这个时候，这个境界叫做「舍」，这叫做「行舍」。这当然通於有漏的禅定，佛说的法门是清清楚楚的，你能明明白白的这样做，容易成就这境界。也通於无漏，就是入圣位有禅定的圣人，他内心也是这样，平等正直无功用处，这叫做「舍」，是善心所，也是很宝贵的，你能成就这个境界，那是很不得了，在社会上做生意的人，发财了，心里很欢喜，要是坐禅的人，忽然间成就了这个境界，心里很欢喜。
第十个善心所是「不放逸」，也就是精进、无贪、无瞋、无痴的境界，他能够精进修学善法，精进的断一切恶法，断除一切贪、瞋、痴。若常放纵自己贪、瞋、痴的活动，那就是放逸了。若常常的修善断恶，精进的用功，就叫做不放逸。
第十一个善心所是「不害」，就是不扰乱、不触恼一切众生，对於别人不触恼，这里有两种情形：一种是不用功不修行的人，他的脾气大，随时会触恼，说出一句话，像刀似的触恼人。另外一种是有修行的人，他自己有修行，没什麽过失，但睁开眼睛一看，别人都有不对，随时就诃斥人，这就是害，恼乱人，但佛说不害，不要恼乱人，你虽然有修行，没什麽过失，但是别的人你不要恼乱，除非是你的徒弟，你有责任教导，你不能轻易去说其他的人。要发悲愍心，同情这些放逸的凡夫境界。自己要努力的修行，成就了善巧方便，那个时候知道怎麽样去度众生，要发悲悯心，看到有人不对了，你要发慈悲心，不要发出一句话来诃斥人家，来恼乱人家或打人家，这些恼乱的事不要做，要发悲愍心，这叫「不害」。
这十一个善心所，正是我们佛教徒要努力去具足的，努力的具足信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、行舍、不放逸、不害，常常努力修行。
说是我出了家，不知道怎麽修行，就是要具足这些功德，多读经论，随时可看到佛菩萨开导我们怎麽样修行，要具足什麽什麽功德。
以上已把「遍行别境善十一」解释完了。现在解释：
●中二大八贪瞋痴。
「中」和「大」是什麽意思呢？这里边还有一个「小」。「小、中、大」这三个字是说明「随烦恼」和「根本烦恼」的不同，烦恼有「根本烦恼」和「随烦恼」的不同，「随烦恼」就是它不是离开「根本烦恼」自己独立生起，它要随根本烦恼才能生起，所以叫做「随烦恼」。「随烦恼」的另一个意思，它是根本烦恼的等流性。就是随烦恼也是烦恼，可是它是根本烦恼的「等流性」。「等」就是相似，「流」就是相续下来，随烦恼的体性，是根本烦恼相似的相续下来，说是相等，是说它的「性质」是相等。但也有不同的地方，就是根本烦恼的力量很强大，随烦恼的力量薄弱一点，所以另立一个名字，叫「随烦恼」。
随烦恼里边又有不同，分成三类：小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼，有这小、中、大的不同。这个「小随烦恼」的「小」字的意思就是它生起的范围小，所以就叫做小随烦恼，它不是普遍的，在一个小的境界里，它能生起活动。「中随烦恼」就是无惭、无愧。「中随烦恼」的「中」就是它的范围要比小随烦恼大得多了，它能够普遍到一切不善的心所，都有这种无惭、无愧的烦恼在里边。大随烦恼活动的范围比中随烦恼还要宽，它不但普遍到不善的心所，还能在染污的心所里活动，所以它的范围更大了，就叫做「大随烦恼」。
「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢？其实都是烦恼心所。「不善」和「染污」是有所不同，不善的心所，它是能造罪的，能造作很多恶事，这是不善心所。
染污心所包括有覆无记在里边，有覆无记也是染污心，但是它不能造罪，如天上色界、无色界天的人，他实在也有很多烦恼，因他高深禅定的影响，就好像没有烦恼似的，他不造罪，这烦恼潜伏在那里，它不造业。有覆无记发生作用造业，这业力非常软弱，不能达到招感果报的程度，所以也叫做有覆无记，这都属於染污心所，大随烦恼就能到有覆无记这里来，所以它的范围更宽了，就名之为大随烦恼。
「中二」就是中随烦恼有两个：无惭、无愧。
我们讲善心所惭、愧时说到自增上、法增上。而无惭愧的人就是自甘堕落，不想求进步，造种种的罪，有惭愧的人是崇重贤善、轻拒暴恶。无惭就不崇重贤善，对贤善的人，贤善的法，他没有尊重心，没有恭敬心，做了很多可羞耻的事情，他也无所谓，这叫做「无惭」。
我们说过「世间增上」，世间上有天神，或者有佛菩萨、阿罗汉、有神通的人，如果有人造了罪，给佛菩萨看见了，知道了，也无所谓，还要造罪，不知羞耻，这就叫「无愧」。
「大八」，大随烦恼有八个。第一个是「不信」，和「信」正是相反，他对於真实的，正确的事理，他不相信，对於有增进功德的三宝，他也没有信心，当然他更不会按照佛法的道理去修学想要成佛的事，也认为没有这种事，所以他是没有信心的。若有信心，他会修学出世间善法。要是没有信心，所有善法都不做，所以叫「不信」。
第二个大随烦恼是「懈怠」，就是不愿意或懒於去做修学善法，息灭一切恶法，这样清净的事情，不精进断恶修善，叫做「懈怠」。
第三个是「放逸」，就是不修善法，放纵自己的烦恼心做种种的恶事。「懈怠」是懒於作善。「放逸」是勤於作恶，这样会明显的看出「懈怠」和「放逸」的不同。
第四个大随烦恼是「掉举」。「掉举」是修禅定的人静坐的时候，他的内心於所缘境不寂静，他不能寂静的安住在所缘境上，就是有很多的妄想。这个「妄想」是什麽呢？这「妄想」也有个范围，就是回想自己以前经验过快乐的、可爱的事情，静坐的时候就忆想这些事情，这叫做「掉举」。所以瑜伽师地论上说：这「掉举」是贪的等流，是贪心、贪爱心的等流，所以叫做「掉举」。
第五个是「昏沈」。昏沈就是静坐的时候，心里面所缘境失掉了，类似睡眠那样子。「昏」就是迷迷糊糊不明了，「沈」就是沈重，本来我们静坐的人，心应该向下沈，但是要有昏了，就太过头了，太过头，什麽都不知道，不能修学「奢摩他、毘婆舍那」，什麽都不能了，就叫做昏沈。「掉举」和「昏沈」是修学禅定的障碍。
第六个大随烦恼是「散乱」，前面说掉举也是散乱，而这里又说一个「散乱」，和「掉举」不同。掉举是回想以前的快乐的事情，现在这散乱，就是静坐的时候，除了掉举这一部分，其他的事情，心里面流动、动乱，很多很多的事情，想这事情，又想那事情，各式各样的分别。
在成唯识论里也说出拣别掉举和散乱的不同。「掉举」是在一个境界上有各式各样的想法。一境多解。「散乱」是在一心中去攀缘很多的境界，缘虑这个境界完了，又去缘虑另一个境界，一样一样的分别妄想，这叫做散乱，散乱了，当然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。
但是你要静坐，有的时候，也不完全是散乱，心也能明静而住，但是要是不小心，散乱就来了，散乱了一会儿，可能会觉悟，又不散乱。这样又是明静而住，又会散乱，有的时候会出现什麽事情呢？在成唯识论上说能发出来一种「恶慧」，一种恶劣，可诃斥的慧，就是邪知、邪见，这叫散乱。
第七个大随烦恼就是失念「於所缘境不能明记」静坐的时候要有所缘境，你要明明了了的记忆住所缘境，叫做「念」，若失掉，明记不忘的念，不是掉举就是昏沈，不是昏沈就是散乱，又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」，叫做「失念」。
在宗喀巴大师的菩提道次第广论，说得很好，很详细，我们静坐的时候，我们有掉举，有散乱，我们自己知道，也可能很快的知道，也可能很慢的知道，总是能知道。但是有一样事情，就是不太能知道，就是「失念」。
对於所缘境不是明明了了的，可是也没有掉举，也没有散乱，也没有昏沈，但是於所缘境不是太明显的显现，这样子情形，它也有个名字叫「沈默」，就是所缘境沈默了，不是掉举，也不是散乱，没有杂念、没有昏沈。我们会误会以为得定了，事实上，心里虽然不散乱，不昏沈，而是在那个地方接近昏沈的时候，宗喀巴大师把它指出来，使令静坐的人，更能清楚的认识自己，这应该说是「失念」的意思。心里虽然不是掉举、散乱、昏沈，但不是十分明了，「念」没有了，就是「失念」。
第八个大随烦恼是「不正知」，「不正知」有两个意思：第一个意思是不知道什麽是应该做的事，什麽是不应该做的事，这叫做「不正知」。第二个意思是对於所观察的事物，有种种错误的理解，错误的想法，那麽就叫做「不正知」。这是所有的人，不管信佛、不信佛，都会有这样的过失。「不正知」，那麽就会犯很多的错误。
我们出家人不学戒，就会不正知，不学习经论也会不正知，很多事情会不正知，如静坐时，应修止的时候，你不知道，应修观的时候，也不知道，那麽不知道就会有错误，静坐就搞不好。
如像要昏沈了，这个时候就应该修观你要不修观，继续打瞌睡，如心里散乱了，应修止，把散乱的心停下来，使令这个心明静而住，还住於所缘上，要是自己不知道修止，就继续打妄想，那麽这样的静坐要到几时才能修好？所以很多就犯不正知，就会有很多错误。
我说一个小小的故事：好像是和孔夫子同一时代的人，齐景公的事情。齐景公他常骑的马，被养马的人杀死了，齐景公大怒，就拿武器要杀养马的人，但这时候，齐景公旁边有个相，叫晏子。晏子说：我来替你说养马人的罪，你不要怒，齐景公说好。
晏子就拿着武器到养马人旁边说：
第一句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，你罪该死。
第二句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，使令我们大王要杀死你，你罪该死。
第三句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，我们大王要杀死你，使令我们大王杀死你这件事流布到各国的诸侯那里去，议论我们的大王，你罪该死。
晏子说了这三句话，这个时候，齐景公说：好了好了，放了他，不要杀他，可以保持我在各国诸侯仁慈的名誉，慈悲的名誉，保留我的好名誉。
那麽这件事也就看出来，齐景公他不正知，晏子的智慧高一点，是正知。因马被杀死而要杀人，这件事不太好，名誉也不好，会引起议论。晏子就看得多一点，深一点，对比起来，就是正知，当然社会上做生意的人也是一样，你要能正知，可能会做得很成功，要是不正知，就可能会失败。
以上所说的八个大随烦恼，我们会很明显的知道，这是我们出家人修行的事情，什麽是不对的，一样一样的说出来，叫我们避免，这就是「大八」。
「贪、瞋、痴」是「根本烦恼」里边的。「根本」就是它能生出其他的烦恼，其他的罪过，所以叫做根本。「根本」是因，能生出其他的「果」，能引出其他的罪过。
贪、瞋、痴是三个不善的根本，是三不善根。在善心所里有「无贪、无瞋、无痴」是三善根。对照无贪、无瞋、无痴这三善根，也就可以明白什麽叫不善根。贪、瞋、痴这烦恼需要长期修学戒、定、慧才能去掉，不是一句话就能去除。
随烦恼里边又有不同，分成三类：小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼，有这小、中、大的不同。这个「小随烦恼」的「小」字的意思就是它生起的范围小，所以就叫做小随烦恼，它不是普遍的，在一个小的境界里，它能生起活动。「中随烦恼」就是无惭、无愧。「中随烦恼」的「中」就是它的范围要比小随烦恼大得多了，它能够普遍到一切不善的心所，都有这种无惭、无愧的烦恼在里边。大随烦恼活动的范围比中随烦恼还要宽，它不但普遍到不善的心所，还能在染污的心所里活动，所以它的范围更大了，就叫做「大随烦恼」。
「不善心所」和「染污心所」有什麽不同呢？其实都是烦恼心所。「不善」和「染污」是有所不同，不善的心所，它是能造罪的，能造作很多恶事，这是不善心所。
染污心所包括有覆无记在里边，有覆无记也是染污心，但是它不能造罪，如天上色界、无色界天的人，他实在也有很多烦恼，因他高深禅定的影响，就好像没有烦恼似的，他不造罪，这烦恼潜伏在那里，它不造业。有覆无记发生作用造业，这业力非常软弱，不能达到招感果报的程度，所以也叫做有覆无记，这都属於染污心所，大随烦恼就能到有覆无记这里来，所以它的范围更宽了，就名之为大随烦恼。
「中二」就是中随烦恼有两个：无惭、无愧。
我们讲善心所惭、愧时说到自增上、法增上。而无惭愧的人就是自甘堕落，不想求进步，造种种的罪，有惭愧的人是崇重贤善、轻拒暴恶。无惭就不崇重贤善，对贤善的人，贤善的法，他没有尊重心，没有恭敬心，做了很多可羞耻的事情，他也无所谓，这叫做「无惭」。
我们说过「世间增上」，世间上有天神，或者有佛菩萨、阿罗汉、有神通的人，如果有人造了罪，给佛菩萨看见了，知道了，也无所谓，还要造罪，不知羞耻，这就叫「无愧」。
「大八」，大随烦恼有八个。第一个是「不信」，和「信」正是相反，他对於真实的，正确的事理，他不相信，对於有增进功德的三宝，他也没有信心，当然他更不会按照佛法的道理去修学想要成佛的事，也认为没有这种事，所以他是没有信心的。若有信心，他会修学出世间善法。要是没有信心，所有善法都不做，所以叫「不信」。
第二个大随烦恼是「懈怠」，就是不愿意或懒於去做修学善法，息灭一切恶法，这样清净的事情，不精进断恶修善，叫做「懈怠」。
第三个是「放逸」，就是不修善法，放纵自己的烦恼心做种种的恶事。「懈怠」是懒於作善。「放逸」是勤於作恶，这样会明显的看出「懈怠」和「放逸」的不同。
第四个大随烦恼是「掉举」。「掉举」是修禅定的人静坐的时候，他的内心於所缘境不寂静，他不能寂静的安住在所缘境上，就是有很多的妄想。这个「妄想」是什麽呢？这「妄想」也有个范围，就是回想自己以前经验过快乐的、可爱的事情，静坐的时候就忆想这些事情，这叫做「掉举」。所以瑜伽师地论上说：这「掉举」是贪的等流，是贪心、贪爱心的等流，所以叫做「掉举」。
第五个是「昏沈」。昏沈就是静坐的时候，心里面所缘境失掉了，类似睡眠那样子。「昏」就是迷迷糊糊不明了，「沈」就是沈重，本来我们静坐的人，心应该向下沈，但是要有昏了，就太过头了，太过头，什麽都不知道，不能修学「奢摩他、毘婆舍那」，什麽都不能了，就叫做昏沈。「掉举」和「昏沈」是修学禅定的障碍。
第六个大随烦恼是「散乱」，前面说掉举也是散乱，而这里又说一个「散乱」，和「掉举」不同。掉举是回想以前的快乐的事情，现在这散乱，就是静坐的时候，除了掉举这一部分，其他的事情，心里面流动、动乱，很多很多的事情，想这事情，又想那事情，各式各样的分别。
在成唯识论里也说出拣别掉举和散乱的不同。「掉举」是在一个境界上有各式各样的想法。一境多解。「散乱」是在一心中去攀缘很多的境界，缘虑这个境界完了，又去缘虑另一个境界，一样一样的分别妄想，这叫做散乱，散乱了，当然也不能修「奢摩他、毘婆舍那」。
但是你要静坐，有的时候，也不完全是散乱，心也能明静而住，但是要是不小心，散乱就来了，散乱了一会儿，可能会觉悟，又不散乱。这样又是明静而住，又会散乱，有的时候会出现什麽事情呢？在成唯识论上说能发出来一种「恶慧」，一种恶劣，可诃斥的慧，就是邪知、邪见，这叫散乱。
第七个大随烦恼就是失念「於所缘境不能明记」静坐的时候要有所缘境，你要明明了了的记忆住所缘境，叫做「念」，若失掉，明记不忘的念，不是掉举就是昏沈，不是昏沈就是散乱，又是不能修「奢摩他、毘婆舍那」，叫做「失念」。
在宗喀巴大师的菩提道次第广论，说得很好，很详细，我们静坐的时候，我们有掉举，有散乱，我们自己知道，也可能很快的知道，也可能很慢的知道，总是能知道。但是有一样事情，就是不太能知道，就是「失念」。
对於所缘境不是明明了了的，可是也没有掉举，也没有散乱，也没有昏沈，但是於所缘境不是太明显的显现，这样子情形，它也有个名字叫「沈默」，就是所缘境沈默了，不是掉举，也不是散乱，没有杂念、没有昏沈。我们会误会以为得定了，事实上，心里虽然不散乱，不昏沈，而是在那个地方接近昏沈的时候，宗喀巴大师把它指出来，使令静坐的人，更能清楚的认识自己，这应该说是「失念」的意思。心里虽然不是掉举、散乱、昏沈，但不是十分明了，「念」没有了，就是「失念」。
第八个大随烦恼是「不正知」，「不正知」有两个意思：第一个意思是不知道什麽是应该做的事，什麽是不应该做的事，这叫做「不正知」。第二个意思是对於所观察的事物，有种种错误的理解，错误的想法，那麽就叫做「不正知」。这是所有的人，不管信佛、不信佛，都会有这样的过失。「不正知」，那麽就会犯很多的错误。
我们出家人不学戒，就会不正知，不学习经论也会不正知，很多事情会不正知，如静坐时，应修止的时候，你不知道，应修观的时候，也不知道，那麽不知道就会有错误，静坐就搞不好。
如像要昏沈了，这个时候就应该修观你要不修观，继续打瞌睡，如心里散乱了，应修止，把散乱的心停下来，使令这个心明静而住，还住於所缘上，要是自己不知道修止，就继续打妄想，那麽这样的静坐要到几时才能修好？所以很多就犯不正知，就会有很多错误。
我说一个小小的故事：好像是和孔夫子同一时代的人，齐景公的事情。齐景公他常骑的马，被养马的人杀死了，齐景公大怒，就拿武器要杀养马的人，但这时候，齐景公旁边有个相，叫晏子。晏子说：我来替你说养马人的罪，你不要怒，齐景公说好。
晏子就拿着武器到养马人旁边说：
第一句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，你罪该死。
第二句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，使令我们大王要杀死你，你罪该死。
第三句话：你为我们大王养马，你杀了他的马，我们大王要杀死你，使令我们大王杀死你这件事流布到各国的诸侯那里去，议论我们的大王，你罪该死。
晏子说了这三句话，这个时候，齐景公说：好了好了，放了他，不要杀他，可以保持我在各国诸侯仁慈的名誉，慈悲的名誉，保留我的好名誉。
那麽这件事也就看出来，齐景公他不正知，晏子的智慧高一点，是正知。因马被杀死而要杀人，这件事不太好，名誉也不好，会引起议论。晏子就看得多一点，深一点，对比起来，就是正知，当然社会上做生意的人也是一样，你要能正知，可能会做得很成功，要是不正知，就可能会失败。
以上所说的八个大随烦恼，我们会很明显的知道，这是我们出家人修行的事情，什麽是不对的，一样一样的说出来，叫我们避免，这就是「大八」。
「贪、瞋、痴」是「根本烦恼」里边的。「根本」就是它能生出其他的烦恼，其他的罪过，所以叫做根本。「根本」是因，能生出其他的「果」，能引出其他的罪过。
贪、瞋、痴是三个不善的根本，是三不善根。在善心所里有「无贪、无瞋、无痴」是三善根。对照无贪、无瞋、无痴这三善根，也就可以明白什麽叫不善根。贪、瞋、痴这烦恼需要长期修学戒、定、慧才能去掉，不是一句话就能去除。
●五识同依净色根，九缘七八好相邻。合三离二观尘世，愚者难分识与根。
这底下说到五识所依的根，五识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。前面说到：遍行别境善十一、中二大八贪瞋痴，加起来一共是三十四个心所，意思是说前五识的活动，有这麽多的心所同它在一起。总而言之，就是第六意识的力量，第六意识在活动的时候，它要有前五识的支助，它也就影响前五识，所以做善法的时候，就有「遍行别境善十一」。要是做恶的时候，当然也有「遍行」，有「中二大八贪瞋痴」。
这底下「五识同依净色根」，这五个识，它要发生作用的时候，它不能独立发生作用，它要依止「净色根」才能发生作用。「净色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根是清净的地水火风组成的，这个根我们肉眼是不得见的。我们肉眼所看见的眼耳鼻舌身，这叫扶根尘。我们肉眼所见的眼耳鼻舌身，它也是地水火风组成，是做什麽用呢？能扶持这五个净色根，能保护它，使令它不坏，能正常的发生作用，那麽叫做扶根尘。
这「净色根」，眼根有眼的净色根，耳根有耳的净色根，五个根都是个别的，眼识要依止眼根，它不能依止耳根，其他四个识也要依它自己的根，所以这种根是不共的。它不能共同依止一个根，要个别依止自己的根。但是另外还有共依的根，如第六意识，前五识的活动，不管哪一个识，它要发生作用的时候，一定要有第六识作它的依止处，第七识、第八识都要依止，的以第六识、第七识、第八识是前五识共同依止的根。
第六识它能种种的分别，所以它能为前五识共同的依止处，第六识如果在打其他的妄想的时候，前五识就不能发生作用，所以一定要有第六识为他作依止，眼才能够得见，耳才能够闻。眼、耳、鼻、舌、身，都要靠第六识作依止。
第七识叫「染净依」，在凡夫时代，第七识就执着我，它执着我的关系，前五识在活动的时候，就要依止它，就是染污了，不清净了，执着我就不清净，如果入了圣位，无我的时候，第七识就清净了，就成为无漏。
第八识是「根本依」，因所有识的活动，都要靠第八识的种子才能活动，眼识有眼识的种子，这个种子发生作用了，眼识才能见色，耳识也要有耳识的种子，种子发生作用，它才能闻声，鼻、舌、身识都是这样的，所以第八识是根本依，这个「依」在唯识上还有很多说法，有四缘，也有四依。
一是「因缘」，叫做「种子依」，怎麽叫做种子依？因不管那个识的生起，都有种子，都要依靠这种子发生作用，才有现行识的活动，所以叫做种子依，这种子在四缘里边说是因缘。
二是「所缘缘」，第一个「缘」是缘虑的意思，所缘就是所缘虑，所思虑。第二个「缘」是「依托」的意思，就是依托这个境界，这个识才能生起，生起了，又去缘虑这个境界，所以叫做「所缘缘」，就是所缘虑的境界，这个境界是它生起的因缘，生起了又没有离开它，要在它那里思惟，观察分别，所以叫做「所缘缘」。如眼识要观察青、黄、赤、白等色境，依托这个境界眼识才生起，生起了以後，又去观察这个境界，所以叫做「所缘缘」，在四依里边，叫做「境界依」境界是它依托，依赖的地方。
三是「等无间缘」，就是前一念识灭，後一念识生起，前一念、後一念没有间隔，就叫「无间」。念念的识都是一样，都是平等，前一念识的灭，後一念识才能生起。所以前一念识的灭，作为後一念识生起的一个因缘，如前一念识不灭，後一念识是不能生起，这个叫做「开导依」，因为前一念识灭了以後，开出了一个地方，可引後一念识的生起，所以叫做「开导依」。
四是「增上缘」，就是识的生起，要有其他各式各样情况去帮助它，不障碍它，其他种种情况有增上力量，帮助它生起，所以叫「增上缘」。在四依里边叫「俱有依」，俱有就是同时有，识有的时候，帮助识生起的缘也同时有，这叫「俱有依」。
这「四种缘」和「四种依」，我们先作个比喻，如农村里种稻，种子下在土里，种子就比如「因缘」、土壤、阳光、雨水及施肥等其他人工，这都属「增上缘」。
物质的「色法」只有「因缘」和「增上缘」，而我们了别相的「心法」，不可以只有两个缘，一定要有四个缘，就是要有因缘，所缘缘，等无间缘及增上缘，不然它不能生起。现在说「五识同依净色根」是什麽缘呢？它就是增上缘，眼根是眼识的增上缘，眼根如果坏了，眼识就不能够生起，虽然有眼的种子，即有「因缘」，也有眼根，即「增上缘」。若没有「所缘缘」也不行，就是要有所缘境，不然的话，识也不能生起，还要有「等无间缘」，等无间缘是现成的，总是刹那生、刹那灭。所以「五识同依净色根」。「净色根」属於「增上缘」。
「九缘七八好相邻」。前面只是说五识所依之净色根，这底下就全面的说一说。九缘、八缘、七缘，指眼识要有九个缘，耳识要八个缘鼻、舌、身三识要七个缘，才能够生起。眼识九个缘都是什麽呢？
一是「眼根」，眼根是「增上缘」。
二是「色境」，眼所观的色境界，这是「所缘缘」。
三是「眼识的种子」，即「因缘」。
四是「空」，眼识去见色需有「空间」，才能观察所缘境。
五是「明」，要有「光明」把所缘境显示出来，黑暗就不行。
六是「作意」，要「作意」心所把眼识的种子引出来，眼识才能取向所缘境。空、明、作意皆属「增上缘」。
七是第六识，八是第七识，九是第八识。第六识，第七识，第八识皆作眼识之「增上缘」，以上加起来就是九个缘，眼识是这样子。
耳识要八个缘，除了「明」外，即眼识不需要「光明」，但要有耳根、声尘、耳识种子、空、作意、第六识、第七识及第八识等八个因缘。
鼻、舌、身三识皆需七个缘，即九个缘中，不需要「空」和「明」二缘，其他七缘都要。
「九缘七八好相邻」。这「好相邻」怎麽讲呢？不是一个缘能令它生起，要这麽多的缘在一起，大家很好的互相帮助，不相乖违，大家合作，这个识就生起了，叫做「好相邻」。
「九缘七八好相邻」。诸法因缘生，因缘里边缺一样就不行，就不能生起。「邻」就是帮助，相邻就是互相帮助，大家很好的互相帮助，所以这识就能生起。
合三离二观尘世，愚者难分识与根：这个地方是说明前五识的作用，前五识的作用当然很重要，在我们欲界来说，五趣杂居地，这五个识还是很重要。合三离二。「离二」指眼根和耳根，这两个识去观尘世的时候，这两个根和境界要相离，即眼根和色境相离，耳根与声境相离，不能合，离开了，识才能观尘世。
合三：指鼻、舌、身这三个根与所缘境要相合。三个识才能去观察所缘境。「离」与「合」就是「根」与「境」来说离、合。而「识」就不能说有离合，识与所缘境没有远近的分别。
「观尘世」就是观察色、声、香、味、触等尘世，都是地水火风之尘世间，或者我们眼、耳、鼻、舌、身、也都是尘所成就，外面的山河大地，日月星辰也都是尘。这表示什麽意思呢？这前五识在我们凡夫时代，它不能观察第一义的，它没有这种智慧，除非成佛了。
「合三离二观尘世」，我们五趣杂居地的人，有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便，要取要舍，有前五识的帮助，我们很方便，如眼盲或耳聋都不行，所以听闻佛法，也还需要有眼、耳。盲聋瘖哑是八难之一，所以前五识在世间的作用是很大的。
我们八个识里，从造业上看，第六识当然特别重要，可是要是没有前五识的帮助，第六识会有困难，前五识发生作用，也要有第六识支持，是互相支助，所以第六意识的发生作用，要有前五识的帮助，它的作用才很好，所以前五识也很重要。
愚者难分「识」与「根」：就是愚痴的人，没有智慧的人，对於「识」与「根」如何分别就有困难。世间上一般的人认为「根」就是「识」，不是离开「根」更有「识」，按佛法来说，这就是愚者。
根有「扶根尘」，这不算是根，「净色根」才是根，净色根它虽然很清净，很重要，但是它只能够把外边的色声香味触摄取过来，即五净色根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外边的色声香味触的影像摄取过来，它只能这样子，它不能发生出来了别的作用，它是地水火风之无情物。
能了别的是「识」本身的作用，「识」它有自己的种子，在第八识里，由那个识的种子发出来识的，不是五根发出来的识，五根只能帮助它发识，如果没有识，五根是不能了别的，不能发生作用的，所以若说「根」就是「识」，就说：「愚者难分识与根」。
世间的哲学，如唯物主义者，认为根就是识，我们精神作用是由脑发出来的，认为离开脑另外没有识。在佛法里面说，物质的东西不能发出来说，识有它自己的体性，不是物质，但是它们要和合才能发生作用。不过这是按照我们欲界五趣杂居地来说，要是色界天二禅以上，他们入定时，他们前五识都不发生作用了，只有第六识、第七识、第八识。无色界天，他们修无色四空定的关系，把色身不要了，没有前五根，只有受想行识，只有识的作用，这样可看出来，的确是「根是根」，「识是识」，所以才有这样的事情，愚者难分识与根。
这底下「五识同依净色根」，这五个识，它要发生作用的时候，它不能独立发生作用，它要依止「净色根」才能发生作用。「净色根」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根是清净的地水火风组成的，这个根我们肉眼是不得见的。我们肉眼所看见的眼耳鼻舌身，这叫扶根尘。我们肉眼所见的眼耳鼻舌身，它也是地水火风组成，是做什麽用呢？能扶持这五个净色根，能保护它，使令它不坏，能正常的发生作用，那麽叫做扶根尘。
这「净色根」，眼根有眼的净色根，耳根有耳的净色根，五个根都是个别的，眼识要依止眼根，它不能依止耳根，其他四个识也要依它自己的根，所以这种根是不共的。它不能共同依止一个根，要个别依止自己的根。但是另外还有共依的根，如第六意识，前五识的活动，不管哪一个识，它要发生作用的时候，一定要有第六识作它的依止处，第七识、第八识都要依止，的以第六识、第七识、第八识是前五识共同依止的根。
第六识它能种种的分别，所以它能为前五识共同的依止处，第六识如果在打其他的妄想的时候，前五识就不能发生作用，所以一定要有第六识为他作依止，眼才能够得见，耳才能够闻。眼、耳、鼻、舌、身，都要靠第六识作依止。
第七识叫「染净依」，在凡夫时代，第七识就执着我，它执着我的关系，前五识在活动的时候，就要依止它，就是染污了，不清净了，执着我就不清净，如果入了圣位，无我的时候，第七识就清净了，就成为无漏。
第八识是「根本依」，因所有识的活动，都要靠第八识的种子才能活动，眼识有眼识的种子，这个种子发生作用了，眼识才能见色，耳识也要有耳识的种子，种子发生作用，它才能闻声，鼻、舌、身识都是这样的，所以第八识是根本依，这个「依」在唯识上还有很多说法，有四缘，也有四依。
一是「因缘」，叫做「种子依」，怎麽叫做种子依？因不管那个识的生起，都有种子，都要依靠这种子发生作用，才有现行识的活动，所以叫做种子依，这种子在四缘里边说是因缘。
二是「所缘缘」，第一个「缘」是缘虑的意思，所缘就是所缘虑，所思虑。第二个「缘」是「依托」的意思，就是依托这个境界，这个识才能生起，生起了，又去缘虑这个境界，所以叫做「所缘缘」，就是所缘虑的境界，这个境界是它生起的因缘，生起了又没有离开它，要在它那里思惟，观察分别，所以叫做「所缘缘」。如眼识要观察青、黄、赤、白等色境，依托这个境界眼识才生起，生起了以後，又去观察这个境界，所以叫做「所缘缘」，在四依里边，叫做「境界依」境界是它依托，依赖的地方。
三是「等无间缘」，就是前一念识灭，後一念识生起，前一念、後一念没有间隔，就叫「无间」。念念的识都是一样，都是平等，前一念识的灭，後一念识才能生起。所以前一念识的灭，作为後一念识生起的一个因缘，如前一念识不灭，後一念识是不能生起，这个叫做「开导依」，因为前一念识灭了以後，开出了一个地方，可引後一念识的生起，所以叫做「开导依」。
四是「增上缘」，就是识的生起，要有其他各式各样情况去帮助它，不障碍它，其他种种情况有增上力量，帮助它生起，所以叫「增上缘」。在四依里边叫「俱有依」，俱有就是同时有，识有的时候，帮助识生起的缘也同时有，这叫「俱有依」。
这「四种缘」和「四种依」，我们先作个比喻，如农村里种稻，种子下在土里，种子就比如「因缘」、土壤、阳光、雨水及施肥等其他人工，这都属「增上缘」。
物质的「色法」只有「因缘」和「增上缘」，而我们了别相的「心法」，不可以只有两个缘，一定要有四个缘，就是要有因缘，所缘缘，等无间缘及增上缘，不然它不能生起。现在说「五识同依净色根」是什麽缘呢？它就是增上缘，眼根是眼识的增上缘，眼根如果坏了，眼识就不能够生起，虽然有眼的种子，即有「因缘」，也有眼根，即「增上缘」。若没有「所缘缘」也不行，就是要有所缘境，不然的话，识也不能生起，还要有「等无间缘」，等无间缘是现成的，总是刹那生、刹那灭。所以「五识同依净色根」。「净色根」属於「增上缘」。
「九缘七八好相邻」。前面只是说五识所依之净色根，这底下就全面的说一说。九缘、八缘、七缘，指眼识要有九个缘，耳识要八个缘鼻、舌、身三识要七个缘，才能够生起。眼识九个缘都是什麽呢？
一是「眼根」，眼根是「增上缘」。
二是「色境」，眼所观的色境界，这是「所缘缘」。
三是「眼识的种子」，即「因缘」。
四是「空」，眼识去见色需有「空间」，才能观察所缘境。
五是「明」，要有「光明」把所缘境显示出来，黑暗就不行。
六是「作意」，要「作意」心所把眼识的种子引出来，眼识才能取向所缘境。空、明、作意皆属「增上缘」。
七是第六识，八是第七识，九是第八识。第六识，第七识，第八识皆作眼识之「增上缘」，以上加起来就是九个缘，眼识是这样子。
耳识要八个缘，除了「明」外，即眼识不需要「光明」，但要有耳根、声尘、耳识种子、空、作意、第六识、第七识及第八识等八个因缘。
鼻、舌、身三识皆需七个缘，即九个缘中，不需要「空」和「明」二缘，其他七缘都要。
「九缘七八好相邻」。这「好相邻」怎麽讲呢？不是一个缘能令它生起，要这麽多的缘在一起，大家很好的互相帮助，不相乖违，大家合作，这个识就生起了，叫做「好相邻」。
「九缘七八好相邻」。诸法因缘生，因缘里边缺一样就不行，就不能生起。「邻」就是帮助，相邻就是互相帮助，大家很好的互相帮助，所以这识就能生起。
合三离二观尘世，愚者难分识与根：这个地方是说明前五识的作用，前五识的作用当然很重要，在我们欲界来说，五趣杂居地，这五个识还是很重要。合三离二。「离二」指眼根和耳根，这两个识去观尘世的时候，这两个根和境界要相离，即眼根和色境相离，耳根与声境相离，不能合，离开了，识才能观尘世。
合三：指鼻、舌、身这三个根与所缘境要相合。三个识才能去观察所缘境。「离」与「合」就是「根」与「境」来说离、合。而「识」就不能说有离合，识与所缘境没有远近的分别。
「观尘世」就是观察色、声、香、味、触等尘世，都是地水火风之尘世间，或者我们眼、耳、鼻、舌、身、也都是尘所成就，外面的山河大地，日月星辰也都是尘。这表示什麽意思呢？这前五识在我们凡夫时代，它不能观察第一义的，它没有这种智慧，除非成佛了。
「合三离二观尘世」，我们五趣杂居地的人，有眼、耳、鼻、舌、身。有很多很多的方便，要取要舍，有前五识的帮助，我们很方便，如眼盲或耳聋都不行，所以听闻佛法，也还需要有眼、耳。盲聋瘖哑是八难之一，所以前五识在世间的作用是很大的。
我们八个识里，从造业上看，第六识当然特别重要，可是要是没有前五识的帮助，第六识会有困难，前五识发生作用，也要有第六识支持，是互相支助，所以第六意识的发生作用，要有前五识的帮助，它的作用才很好，所以前五识也很重要。
愚者难分「识」与「根」：就是愚痴的人，没有智慧的人，对於「识」与「根」如何分别就有困难。世间上一般的人认为「根」就是「识」，不是离开「根」更有「识」，按佛法来说，这就是愚者。
根有「扶根尘」，这不算是根，「净色根」才是根，净色根它虽然很清净，很重要，但是它只能够把外边的色声香味触摄取过来，即五净色根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。把外边的色声香味触的影像摄取过来，它只能这样子，它不能发生出来了别的作用，它是地水火风之无情物。
能了别的是「识」本身的作用，「识」它有自己的种子，在第八识里，由那个识的种子发出来识的，不是五根发出来的识，五根只能帮助它发识，如果没有识，五根是不能了别的，不能发生作用的，所以若说「根」就是「识」，就说：「愚者难分识与根」。
世间的哲学，如唯物主义者，认为根就是识，我们精神作用是由脑发出来的，认为离开脑另外没有识。在佛法里面说，物质的东西不能发出来说，识有它自己的体性，不是物质，但是它们要和合才能发生作用。不过这是按照我们欲界五趣杂居地来说，要是色界天二禅以上，他们入定时，他们前五识都不发生作用了，只有第六识、第七识、第八识。无色界天，他们修无色四空定的关系，把色身不要了，没有前五根，只有受想行识，只有识的作用，这样可看出来，的确是「根是根」，「识是识」，所以才有这样的事情，愚者难分识与根。
●变相观空唯後得，果中犹自不诠真。
有的文说：带相观空唯後得，这文说「变相」，「带」也可以，「变」也可以，在义理上都是通的，前已说过的两个颂，都是在凡夫时代，有漏的染污识，这底下就说无漏的清净识，清净的，无漏的五识。如果说修行成功，成佛了，那麽前五识是什麽样子呢？它有什麽作用呢？这地方说出来：「变相观空唯後得，果中犹自不诠真。」
变相观空这里边智慧的问题，应该说有三种，论修行的次第说到後得智，变相观空唯後得，这後得智是变相观空的，这样说後得智是怎样来的？是由加行智、根本智而後才有後得智。
这个「加行智」，就是我们讲过的闻、思、修。「加」就是努力，「行」就是修行，修「奢摩他、毘婆舍那」，修「无我、无我所」，修「四念处观」。早晨也修行，白天也修行，夜间也修行，今天也修行，明天也修行，一天又一天，一年又一年，或多少劫之修行，叫「加行」。
我们凡夫的心和圣人的境界是有段距离，想要把它变成圣人的境界，要努力才可以，所以这个叫「加」。「加」就是努力，努力修行，这个时候的智慧是闻思修的智慧，闻思修的智慧对根本智来说，这主要的还是观一切法空，无我，无我所的。
龙树菩萨大智度论所说的修行方法和成唯识论，和瑜伽师地论所说修行方法有多少不同，但是都是观空，无我，无我所，都是这样说。
「观空」。最初我们的心，都是很执着有所得，对於色声香味触，眼耳鼻舌身这些尘劳的境界，这个心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就是连在一起，很难解脱，所以心就在一切相上活动。
「观一切法空」，就是要无相，无相不是一下子就无相，要逐渐逐渐加行，努力修行，逐渐的心里空了，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，成功的时候，根本智就出现了，就成就了，在修「加行智」的时候，观一切法空、无我、无我所。根本智见真如理时，是离一切分别相，不分别空，也不分别不空，所有的分别都停下来，就是「法尚应舍，何况非法」的境界，这个时候叫根本智。
根本智见真如理是他自受用境界，初得无生法忍的人就成就根本智，但是还没圆满，要继续修行，两大阿僧只劫，成佛了，这根本智才圆满。不过初得根本智以後，他又会出定了，後得智就出现了，得到根本智以後，又得到一种智慧，出定以後，心里就有了分别，因受根本智的影响，这分别是清净的。
根本智是无分别的，後得智是有分别的，是分别什麽呢？就是能够将他所得到的根本智见真如理这件事，方便善巧的用语言文字把它形容出来，来开导我们这些不明白道理的人，这就叫做「後得智」。
现在说「变相观空唯後得」是什麽时候呢？是成佛的时候，前一刹那根本智出现，後一刹那是「後得智」。根本智是观一切法空，後得智用语言文字说它是空，但後得智去观空的时候就有分别。有分别就是「变相观空」，无分别和空才是没有变异的，就是契合了真如理的本相，等到後得智一有分别，就在本相上又变出来一个空相，不过是相似。佛的後得智所变的真如理，同真如理是相似的，那才正确，所变出的空相，也就是後得智。
所以後得智不能直接去观察真如理，只能变出来一个相去观察真如理，这是後得智。前五识到成佛的时候，就是後得智，也就是成所作智。成所作智就属於後得智，它不能直接去观察真如理，只是一个後得智，变相观空去观察真如理，是这样意思。
在凡夫时代，只能观尘世，不能观察真如理，到成佛的时候，它属於後得智，它能够变相观空，能有这个作用。
「果中犹自不诠真」。就是成佛的时候叫做「果」，还是不能够「诠真」，即不能诠显真如理的本相，它没有这种作用，成佛了。前五识所成就之成所作智，後得智，它的作用只此而已，它不能够诠真如理的本相，它要变相观空，就是这麽一个程度。
变相观空这里边智慧的问题，应该说有三种，论修行的次第说到後得智，变相观空唯後得，这後得智是变相观空的，这样说後得智是怎样来的？是由加行智、根本智而後才有後得智。
这个「加行智」，就是我们讲过的闻、思、修。「加」就是努力，「行」就是修行，修「奢摩他、毘婆舍那」，修「无我、无我所」，修「四念处观」。早晨也修行，白天也修行，夜间也修行，今天也修行，明天也修行，一天又一天，一年又一年，或多少劫之修行，叫「加行」。
我们凡夫的心和圣人的境界是有段距离，想要把它变成圣人的境界，要努力才可以，所以这个叫「加」。「加」就是努力，努力修行，这个时候的智慧是闻思修的智慧，闻思修的智慧对根本智来说，这主要的还是观一切法空，无我，无我所的。
龙树菩萨大智度论所说的修行方法和成唯识论，和瑜伽师地论所说修行方法有多少不同，但是都是观空，无我，无我所，都是这样说。
「观空」。最初我们的心，都是很执着有所得，对於色声香味触，眼耳鼻舌身这些尘劳的境界，这个心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识就是连在一起，很难解脱，所以心就在一切相上活动。
「观一切法空」，就是要无相，无相不是一下子就无相，要逐渐逐渐加行，努力修行，逐渐的心里空了，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，成功的时候，根本智就出现了，就成就了，在修「加行智」的时候，观一切法空、无我、无我所。根本智见真如理时，是离一切分别相，不分别空，也不分别不空，所有的分别都停下来，就是「法尚应舍，何况非法」的境界，这个时候叫根本智。
根本智见真如理是他自受用境界，初得无生法忍的人就成就根本智，但是还没圆满，要继续修行，两大阿僧只劫，成佛了，这根本智才圆满。不过初得根本智以後，他又会出定了，後得智就出现了，得到根本智以後，又得到一种智慧，出定以後，心里就有了分别，因受根本智的影响，这分别是清净的。
根本智是无分别的，後得智是有分别的，是分别什麽呢？就是能够将他所得到的根本智见真如理这件事，方便善巧的用语言文字把它形容出来，来开导我们这些不明白道理的人，这就叫做「後得智」。
现在说「变相观空唯後得」是什麽时候呢？是成佛的时候，前一刹那根本智出现，後一刹那是「後得智」。根本智是观一切法空，後得智用语言文字说它是空，但後得智去观空的时候就有分别。有分别就是「变相观空」，无分别和空才是没有变异的，就是契合了真如理的本相，等到後得智一有分别，就在本相上又变出来一个空相，不过是相似。佛的後得智所变的真如理，同真如理是相似的，那才正确，所变出的空相，也就是後得智。
所以後得智不能直接去观察真如理，只能变出来一个相去观察真如理，这是後得智。前五识到成佛的时候，就是後得智，也就是成所作智。成所作智就属於後得智，它不能直接去观察真如理，只是一个後得智，变相观空去观察真如理，是这样意思。
在凡夫时代，只能观尘世，不能观察真如理，到成佛的时候，它属於後得智，它能够变相观空，能有这个作用。
「果中犹自不诠真」。就是成佛的时候叫做「果」，还是不能够「诠真」，即不能诠显真如理的本相，它没有这种作用，成佛了。前五识所成就之成所作智，後得智，它的作用只此而已，它不能够诠真如理的本相，它要变相观空，就是这麽一个程度。
●圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
前面说他得的智慧，这底下说什麽时候成就无漏的後得智。「圆明初发」。「圆明」就是大圆镜智是圆满的、光明的，是一点烦恼也没有了，一点烦恼的黑暗也没有了，完全是大智慧光明。
大圆镜智是什麽时候成就的呢？是成佛的时候才成就。十地菩萨也还没有成就。十地菩萨要再进一步成佛的时候，无间道现前。无间道就是「根本智」和「真如理」无间。我们的分别心当然是谈不上，或者是修四念处观的人，他在贤位，还没入圣位的时候，他也能观一切法空、无我、无我所。但是同一切法空有间，中间还是有隔碍，就是有烦恼的隔碍。到成佛时，无间道一现前，所有的烦恼都清除了，这也叫「金刚道」。就是金刚三昧。
在金刚三昧里，「根本智」和「真如理」无间。所以叫「无间道」。这一刹那过去，就是「解脱道」，就是佛无量功德圆满，所有烦恼都熄灭了，就得大解脱。功德圆满，即圆明初发。
圆明初发成无漏。大圆镜智圆满光明初发的时候，成无漏，佛的前五识，这个时候是无漏的，无漏的原因在那里呢？因为五识要依靠五根，才能发出来作用。五根在还没成佛的时候，就连十地菩萨在内，还是属於有漏，不是无漏，所以发出来的五识也还是有漏的。一定要到大圆镜智一刹那间发出来了，就是阿赖耶识完全变成清净的无垢识。无垢识也就是无漏识，它变出无漏的五根，无漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由无漏的五根发出来五识，这五识也就是无漏了，所以「圆明初发成无漏」。这可见前五根，前五识，在得无生法忍的菩萨，还属於有漏的，这个地方等於说位次。
前五识什麽时候才成为无漏的呢？要到圆明初发的时候，就是得阿耨多罗三藐三菩提时，那时才是无漏的。
三类分身息苦轮。成了无漏以後，前五识就是成所作智，成所作智有什麽用处？就是做「三类分身息苦轮」这件事。三类分身都是属於化身，佛有报身、有化身。报身就是大圆镜智无量功德庄严的无漏的境界。这种境界连十地菩萨都看不到，是唯佛与佛的境界。
这样的境界，他不能用这样的身来度化众生，因我们众生和他不能接触，所以佛一定要到凡夫世界来度众生，另外变化出一个身体，就是化身。三类化身，那三类？就是所度化的众生有三类，佛为这三类众生现出不同的化身，所以也就称为三类。
一是内凡位的大菩萨，到这个程度还是凡夫，但是他所见到的佛，就是千丈，很高大，如须弥山这样大的佛，这是一种化身。
二是外凡位的菩萨，和一般发菩提心的人天，声闻人，这些人所见到的佛是丈六的老比丘像，就是丈六金身佛像，这是一类化身。
三是随类化生，应以何身得度，即现何身度之，可能现出一个在家人，也可能现出比丘尼，或种种不同的形像，化导一切众生，那麽叫做随类化身。
佛的大悲心，化出来三类的分身来息苦轮，熄灭一切众生的苦恼。众生的苦恼，就像车子的轮子，忽高忽下转动，在六道轮回里，忽然间到天上，忽然间又到地狱去了，或者在人间，就是忽高忽低，忽升忽沈的流转不停，所以叫「苦轮」。有三类化生，我们就可见佛、闻法、修学圣道，慢慢就息苦轮。
这些事情都是佛的什麽智慧做的呢？就是前五识的成所作智，所做的事情，佛本身无量功德已圆满，只有为一切众生作化导的事，这些化导的事，就由佛的後得智，成所作智来做这事情，成就佛所化导众生的工作。
大圆镜智是什麽时候成就的呢？是成佛的时候才成就。十地菩萨也还没有成就。十地菩萨要再进一步成佛的时候，无间道现前。无间道就是「根本智」和「真如理」无间。我们的分别心当然是谈不上，或者是修四念处观的人，他在贤位，还没入圣位的时候，他也能观一切法空、无我、无我所。但是同一切法空有间，中间还是有隔碍，就是有烦恼的隔碍。到成佛时，无间道一现前，所有的烦恼都清除了，这也叫「金刚道」。就是金刚三昧。
在金刚三昧里，「根本智」和「真如理」无间。所以叫「无间道」。这一刹那过去，就是「解脱道」，就是佛无量功德圆满，所有烦恼都熄灭了，就得大解脱。功德圆满，即圆明初发。
圆明初发成无漏。大圆镜智圆满光明初发的时候，成无漏，佛的前五识，这个时候是无漏的，无漏的原因在那里呢？因为五识要依靠五根，才能发出来作用。五根在还没成佛的时候，就连十地菩萨在内，还是属於有漏，不是无漏，所以发出来的五识也还是有漏的。一定要到大圆镜智一刹那间发出来了，就是阿赖耶识完全变成清净的无垢识。无垢识也就是无漏识，它变出无漏的五根，无漏的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。由无漏的五根发出来五识，这五识也就是无漏了，所以「圆明初发成无漏」。这可见前五根，前五识，在得无生法忍的菩萨，还属於有漏的，这个地方等於说位次。
前五识什麽时候才成为无漏的呢？要到圆明初发的时候，就是得阿耨多罗三藐三菩提时，那时才是无漏的。
三类分身息苦轮。成了无漏以後，前五识就是成所作智，成所作智有什麽用处？就是做「三类分身息苦轮」这件事。三类分身都是属於化身，佛有报身、有化身。报身就是大圆镜智无量功德庄严的无漏的境界。这种境界连十地菩萨都看不到，是唯佛与佛的境界。
这样的境界，他不能用这样的身来度化众生，因我们众生和他不能接触，所以佛一定要到凡夫世界来度众生，另外变化出一个身体，就是化身。三类化身，那三类？就是所度化的众生有三类，佛为这三类众生现出不同的化身，所以也就称为三类。
一是内凡位的大菩萨，到这个程度还是凡夫，但是他所见到的佛，就是千丈，很高大，如须弥山这样大的佛，这是一种化身。
二是外凡位的菩萨，和一般发菩提心的人天，声闻人，这些人所见到的佛是丈六的老比丘像，就是丈六金身佛像，这是一类化身。
三是随类化生，应以何身得度，即现何身度之，可能现出一个在家人，也可能现出比丘尼，或种种不同的形像，化导一切众生，那麽叫做随类化身。
佛的大悲心，化出来三类的分身来息苦轮，熄灭一切众生的苦恼。众生的苦恼，就像车子的轮子，忽高忽下转动，在六道轮回里，忽然间到天上，忽然间又到地狱去了，或者在人间，就是忽高忽低，忽升忽沈的流转不停，所以叫「苦轮」。有三类化生，我们就可见佛、闻法、修学圣道，慢慢就息苦轮。
这些事情都是佛的什麽智慧做的呢？就是前五识的成所作智，所做的事情，佛本身无量功德已圆满，只有为一切众生作化导的事，这些化导的事，就由佛的後得智，成所作智来做这事情，成就佛所化导众生的工作。
颂第六识
三性三量通三境，三界轮时易可知。相应心所五十一，善恶临时别配之。
性界受三恒转易，根随信等总相连。动身发语独为最，引满能招业力牵。
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。远行地後纯无漏，观察圆明照大千。
三性三量通三境，三界轮时易可知。相应心所五十一，善恶临时别配之。
性界受三恒转易，根随信等总相连。动身发语独为最，引满能招业力牵。
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。远行地後纯无漏，观察圆明照大千。
这是第六意识的颂。
第一句「三性三量通三境」，这里边先说明第六意识的性、量、境。因为心识在它的性别上说，有善、恶、无记的不同，所以有三种性别，第六意识是通於三性的，它有时是善，有时是恶，有时是无记。
第六意识和第八识，和第七识都不一样，和前五识也不同，三性和前五识是一样。三量：现量、比量、非量。前五识只是现量，第六识就通於三个量。第六识它要同前五识同时缘所缘境的时候，它就是现量。
如果这个人，他得禅定，在禅定里，第六识也是现量，要是他不在禅定里，也不是同前五识同时活动，它就不是「现量」，多数是「比量」或「非量」。
「通三境」就是「性境、带质境、独影境」。这和「三量」有相通的意思，第六意识和前五识同时缘境的时候，就是「性境」，它不同时缘境就不是「性境」。第六意识观察事理有时有错误的分别，那就变成「带质境」。
如我们睡着了，前五识休息，第六意识没有休息，就是作梦，作梦的时候，就是「独影境」，或者缘念过去的事，或者思惟未来的事，这都属於「独影境」。这是说第六意识它活动的范围是特别广大的，第六意识和前五识不同，和第七识、第八识都不一样。
●「三界轮时易可知」。第六意识能在欲界里活动，也能到色界天、无色界天上活动，所以叫做三界。在初禅的时候，还有眼识、耳识、身识。到二禅以上，前五识都不动了，就是第六意识。三禅、四禅也都是第六意识。色界天的四种禅，定力已很高深，可是和无色界的四空定对比起来，无色界四空定是更高深了，虽然是很深，也还是第六意识的境界，最高的非想非非想定，也还是第六意识的境界，没有超越第六意识，所以说「三界」。
「轮」就是第六意识生死轮转。欲界、色界或无色界。从无色界又回到欲界，或是到地狱去，或是到天上，像轮子转动，都是第六意识在那里活动，这件事是很容易知道的，这表示还有不容易知道的，就是阿赖耶识。阿赖耶识也是普遍的。欲界、色界、无色界。人造了罪到地狱去，第八识也是到地狱去，若生到非想非非想天去，当然第八识也在，但是我们不容易觉知到。所以对阿赖耶识来说，第六意识是容易知道的，所以叫做「三界轮时易可知」。
这里边多说一句，就色界天二禅以上到无色界天，前五识都不活动了，只是第六识。但这两个世界的人，有时有因缘会来到我们的世界：欲界，来听释迦牟尼佛说法，听佛说法，就可能要用耳识了。这是什麽意思呢？就是在他的世界，它不需要前五识，但是他要是来到欲界，他还是需要前五识，这里边有一点差别。
●「相应心所五十一，善恶临时别配之」：这底下是说到助伴，因为第六意识的活动，所有八个识的活动，都不是单独的，一定有心所法为它作伴，帮助它做事情，同它合作，这件事才能做成，不是识自己的作用，所以又说到心所法。「心所法」同它在一起活动，叫做「相应」。「相应」换一句话说，就是大家合作，没有冲突的意思。所以叫做「相应」。可是在书上也说出几种差别的意义，表示相应的道理。
一是「同在一时」：心王和心所法活动的时候，不是前後，而是同在一时，这也是相应的意思。
二是「同依所依」：心王在活动的时候，它一定有一个所依，第六意识要依止第六意根，眼识要以眼根为依止处。为所依，心王有所依，心所也和它一样，也要依止这个根。第六意识的心所也要依止第六意根，故称「同依所依」。
三是「同依所缘」：第六意识所缘的境界，第六意识的心所也缘虑这个境界，所缘的境界是同一个，没有差别。
还有一个「形像」的事情，形像是指识在所缘境上活动的相貌。「形」就是活动，心王有所缘，心所也同样缘虑这个境界。它们活动的相貌是不是一样呢？不是一样，心王是缘虑所缘境的总相，心所法缘虑总相，也缘虑别相，这就是有多少不同。心所与心所也不是一样，如受心所，受是领纳的意思，想想心所是取相的意思。「作意、触、受、想、思」，「欲、胜解、念、定、慧」，各有各的形像，形像是不一样的，但都是缘同一个境界，所以还是合作的。
心王、心所各有它自己的体性，互相合作的做这件事，以心王为主，心所法是助伴，和合起来做成这件事，这就叫做「相应」。相应的心所有多少呢？一共是五十一个心所法。就成唯识论看，心所法一共是五十一个，这五十一个心所法完全和第六意识是相应的，所以叫做「相应心所五十一」。
我们前面讲前五识的时候，遍行心所五个，别境心所五个，善心所十一个，根本烦恼六个，大随烦恼八个，中随烦恼二个，小随烦恼十个，不定心所四个，这麽多心所加起来，正好就是五十一个。
根本烦恼我们已讲过贪、瞋、痴。现在讲慢、疑、恶见。
慢：一共是七个，就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢这种心所法在经论哩，佛菩萨的智慧，能把它说出这麽多，有这麽多不同的高慢心。慢：就是我们众生总是感觉到有一个我，认为我是很不错的，自然的心就高起来，把别人看低一点，把自己看高一点，自然会有这种心情，这就叫做「慢」。
「慢」里边有两个意思，一是对於不如我的人，我就感觉比他强，这叫做「慢」，二是对於和我相等的人，我感觉和他一样，不输於他，我和他一样，这也是「慢」。
过慢：就是和我一样的人，和我同等，但我感觉我比他强，这叫做「过慢」。那个人的程度是高过我，但在我的心里，我觉得和他一样，也叫做「过慢」。
慢过慢：就是那个人是高过我，但是在我的心里，我比他还要高，这叫做「慢过慢」。
我慢：就是在色、受、想、行、识里边，执着有一个我，视所执我，高举为性，这叫「我慢」。
增上慢：是指有修行的人说的，不是我们一般没修行的人，没有修行的人没有这种慢，有修行的人怎麽会有增上慢呢？就是他成就了一种功德，这功德并不是像他自己想的那麽高，如这个人得初禅，他就认为是得初果，得了二禅、三禅、四禅。他就认为得二果、三果、四果阿罗汉了。得了色界四禅，虽然不错，但还是凡夫境界，而初果、二果、三果、四果是圣人的境界，是无漏、清净的境界，那不是得四禅能比的。
但是这位得禅定的人就误会了，认为自己是得四果，其实只是得初禅、二禅、三禅、四禅而已，却误以为已得初果、二果、三果、四果了。这叫「增上慢」，对他心里的想法和实际的情形来说，超过头了，所以叫「增上慢」。
卑劣慢：就是那个人的功德超过我很多，但我自己认为我只少少的不如他，这叫卑劣慢。
邪慢：就是自己一点功德也没有，但认为自己有功德，叫做「邪慢」。
有了高慢心，在佛法里来说，对自己是种障碍，因为常常在经论上比喻，慢就像高山似的，水留不住，会流下来，有了高慢心就很难听闻佛菩萨善知识的教导，所以对於自己是不利的，这是烦恼心所里的慢。
疑：怀疑什麽呢？这里所说的疑，不是一般事情的疑惑，如走路到十字路口时，应走那条路，心里疑惑不定，在此不是指这个意思。是说对於佛法「苦、集、灭、道」的道理，自己心里有怀疑，说「做善有善报，做恶有恶报」是那麽回事吗？心里有疑惑，不决定，说是「修学无漏的圣道，能得三乘的涅槃」，是真有那麽回事吗？心里疑疑惑惑的，这就叫做疑。有了疑心，信心就生不起来，种种的功德也不容易成就，疑是个障道的因缘。
至於说佛法讲修行时，「小疑则小悟，大疑则大悟」。那个疑是另外一回事，不是这个疑，那是一种修行的事。他已经开始修行了，现在说的疑是对佛法的信心还没建立起来。
「恶见」就是他有一种不合道理的思想，「恶」就是「可诃斥」的意思，可诃斥的一种不对的、不合道理的思想。有五种恶见：身见、边见、邪见、见取见、戒取见。
一是「身见」：指在色、受、想、行、识五蕴组成的生命体，在这里边执着有我、我所的思想，就叫做「身见」。我们中国人和印度人的思想不一样，虽然也常常说「我今天怎麽怎麽的」，常常也是这样说，但只是粗略的。
因为这身体是我，并不像印度的外道，他们有更深刻的想法。但是要是我们学习佛法，明白了什麽叫做身见，我们依据佛法的四念处去修行，也一样的可得圣道。所以我们虽然不是明显的像印度的外道执着有我，但是修学四念处来对治我见时，也能得圣道，所以还应该去认识，什麽叫「身见」。
刚才说就在色、受、想、行、识五蕴里边，执着这个是我，我们大略的说有两种执着：一是执着色、受、想、行、识就是我。二是执着离开了色、受、想、行、识，另外有一个我。但是它是在色、受、想、行、识里面居住。色、受、想、行、识是我的住处，它不是我，但是我的住处，如这房子并不是我，但我在这里居住。有这两种不同的执着，我们不深入的去学习这个名词的时候，我们平时说话，只说这个身体是我。
楞伽经上说：外道说一切的众生，都是有我的，我是一切法的依止处，是常住不变的，色、受、想、行、识是有生有死，但「我」是常住不变的，是不生不死的，色、受、想、行、识经过修道把它去除了，这个我显现，就是得涅槃了，外道是这麽讲。
佛也说一切众生有如来藏，如来藏也是常住不变的，也是最真实究竟的地方，那麽和外道有什麽不同呢？
佛解释说：这些外道执着有我，佛法里说无我，外道对於佛法就生起一种讨厌的心，不高兴同佛法接触。
涅槃经里说到一件事，说佛和阿难尊者有一天来到恒河沐浴，沐浴的时候，远远的地方外道走过来，说这瞿昙在恒河里沐浴。瞿昙这个人样样都好，就有一样事情：他说「无我」这句话说得不好，外道这麽讲。
佛大智慧境界，天耳通就听见了，佛就从恒河里出来，迎上去对外道说：你讲我说无我不好，我说一切众生皆有佛性，佛性就是我。这外道一听就欢喜了，就到佛教里来，做佛教徒，修学佛法。
我说一切众生皆有佛性，佛性就是「如来藏」，究竟这个「如来藏」是什麽呢？就是「无我」，不过这无我的道理，现在假名为「如来藏」接引外道，使令他们不要害怕无我，是这个意思。所以我说「如来藏」和说「无我」并没有冲突。
按楞伽经这一段话的意思讲，「无我」是佛法的真实义，说「如来藏」是接引外道的，这个话也就是为实施权的意思。
在我们中国佛教，华严宗也好、天台宗也好、禅宗也好。三论宗，传统的佛教都不是这样讲的，而是讲「如来藏」是佛法的「第一义谛」。而说「无我」是个「方便」。这样讲，如来藏是真实，「无我」是方便，也叫做为实施权。楞伽经那一段话也是为实施权。但和中国传统佛教是相反了，这意思可是不一样。
我在读楞伽经读到这里，我也想了一下，楞伽经到中国并不是很晚，是求那跋陀罗於刘宋的时代来到中国，四卷的楞伽经是他翻译的，到北魏的时候，有菩提流支翻译翻译楞伽经。北魏翻译的楞伽经，就比刘宋的翻译稍晚了一点，达摩禅师从佛教史看，可能和菩提流支同时，达摩禅师可能年纪大一点，可以考查一下。这样情形，天台智者大师是读过楞伽经的，华严宗的人也读过，三论宗的嘉祥大师也读过。
按说三论宗是讲空的，应依楞伽经这段文来判教，但他不是，在嘉祥大师着作里边可看出来他是「空而不空」的意思，他有和智者大师相同的意思。
「空而不空」，他怎麽说呢？他说有为法是空的，无为法是不空的，他有这麽一句话，和楞伽经这段文就不合了，和如来藏经，宝性论这些意思是相合的。这两种不同说法，都有经论的根据，不是随便乱说。
「身见」就是认为在身体色、受、想、行、识里边有个真常不坏的我，印度外道就这样说。即「色、受、想、行、识」是我。离「色、受、想、行、识」是我。用即、离两个字就有这两种说法。
我们要是读中观论和大智度论，说「即」也好，「离」也好，都破除去了，破除这种我，就是无我、无我所，观一切法毕竟空，无我、无我所，就得无生法忍，就是这种意思。
二是「边见」，边就不是在中间，而是在两边，这两边就是一个是「常见」，一个是「断见」。「常见」就是他观察色、受、想、行、识里的我是常住不坏的，这就是「常见」。「断见」就是人死了就完全断灭了，不再有什麽事情，人死如灯灭，这就是「断见」。
我们要是注意的去读中观论，那麽「常见」和「断见」也可以这麽说。如灯的光明，前一刹那的光明到第二刹那就没有了，我们心里如这样说，就是「断见」。如果前一刹那的光明到第二刹那还有，那就是「常见」。
我们日常生活里，我们不能超越常见、断见之外的。不一定说是外道，我们也就是这样子，这是执着。
大智度论上、涅槃经上也有说，比如说现在有人骂我，照无常的道理说，都是刹那生、刹那灭。刹那灭、刹那生，这个变化是非常迅速的。那麽他在骂我的时候，时间上已刹那过去了，但是我们心里还说：你还在骂我，这也就是「常见」的意思，但是我们要是知道它是灭了，这就是「断见」，这都是「边见」，两边不是中道，要是「中道」，一切法是不常也不断的。因为中间一切法都没有真实性，那有常恒性的东西，如此就没有「常见」，一切法本来就空的，那里有法可断，那就不是「断见」。
三是「邪见」，就是拨无因果的意思，没有道德，不道德的分别，人死了，就完了，你做善业也不会得到善的果报，你做恶业也不会得到恶的果报，无父无母，也没有阿罗汉的分别，这就叫做「邪见」。邪见就是一种很粗浅的「恶见」。如果头脑细致一点，仔细的思惟世间上的事情，不应该有这样的思想。
四是见取见，就是外道执着有「身见」。色、受、想、行、识在六道轮回里有变化，要是他能修梵行，修禅定，把我们的「爱」心去除了，色、受、想、行、识灭了，「真我」完全显现了，就是得涅槃了，认为这种思想是非常微妙，非常殊胜，这叫做「见取」，或者他说是「断见」，他认为断见是非常好的、最正确的、最殊胜的，这就是见取。
执着这一切各式各样的见，经论上也有说六十二见，六十五见，这些邪知邪见，认为是最正确、最殊胜的思想，这就是「见取」。「取」就是执着，执着他那样的思想是最殊胜的，叫做见取。
五是戒禁取见，戒就是禁，也可以说是「戒取」，外道根据他的见而所受的戒，是最殊胜的，能得涅槃的，所以叫做戒取。
外道是受什麽戒呢？比如说修这苦行，用很多有刺的东西，草木中如玫瑰梗上的刺，铺在地上，身体卧在上面，认为修这种苦行，将来可得涅槃，认为这是最殊胜的，这就叫做「戒取见」。也有持牛、狗戒。跟牛学、跟狗学、跟鸡学。认为这个将来可以生天，能得涅槃。做这种苦恼的事情，无益的苦行，外道认为这是最清净，最殊胜的修行法，这个叫做「戒取见」。
我们佛教徒或非佛教徒也会疑惑，要在佛法的经论上介绍印度的外道有这些行为，究竟是怎麽回事情呢？经论上也有提到，有的地方说，也有的地方不说。是什麽原因呢？有的外道他得了神通，得了天眼通，看见牛死了生天上去，就跟牛学，看到狗死或鸡死生天，就叫自己或叫徒弟跟狗学或跟鸡学，做这些事情。
所以神通这件事，我们没有神通的人，要听说谁有神通，我们也会很羡慕，我感觉有神通好，但有神通有这种问题，这些大阿罗汉、佛也是有神通。但我们从经论上看，佛、菩萨、阿罗汉不但有神通，还有「明」，有天眼明、宿命明、漏尽明，很多的「明」。
佛的十号里有「明行足」，他有个「明」就超过神通的境界。光是有神通是不行，只是发现肉眼所看不见的事情，但是那件事究竟是什麽原因，就看不到，要是有天眼明就知道了。
说那鸡、狗、牛生到天上，并不是鸡的行为、狗的行为、牛的行为生到天上。鸡、狗、牛是畜生，因前世做恶，罪过的业力使令他变成畜生，现在死了生到天上去，是他在没有做鸡、没有做狗、没有做牛之前多少生做过功德，这业力还没得果报。当罪报受完了，他的功德现在发生作用了，所以现在生到天上，是那麽回事。并不是牛的行为、狗的行为能生到天上去。有了天眼明，就不会那麽糊涂、那麽愚痴。这是戒取。
我们看道宣律师的注疏上，也还有个意思，就是我们出家人受了戒，不去学习般若波罗蜜，我们只是去持戒，能很谨慎、恭敬的学戒，很了不起，真是很好，的确是了不起，但是你这样执着，也叫做「戒取」。因为你只是这样执着，对於得无生法忍，得圣道也是很缓慢的，佛法说要持戒、要修定，是要帮助你得到般若波罗蜜的智慧。般若波罗蜜加上戒，加上定。戒、定、慧一起去学习，就没有戒取的过失。不过，这样讲是更高一层的意思。
身见、边见、邪见、见取、戒取这五个见合起来就叫做「恶见」。
六个根本烦恼解释完了，现在解释「不定心所」：悔、眠、寻、伺。这四个心所叫不定，不决定，不能决定说它是善，也不能决定说它是恶，决定是无记，都不能说，但是通於「善」、通於「恶」、也通於「无记」，是这样意思。
「悔」就是「恶作」：「作」就是这件事已做完了。「後悔」就是自己又不高兴做这件事，如做贼了，偷了人家什麽什麽东西，偷的时候是贪心。偷完了，又後悔，不高兴自己做这件事，所以叫做「恶作」。
做了有罪的事情後悔了，还是属於善，我诚心忏悔改过还是属於善。也有的做了善事，做了利益人的事，做完却後悔不该做这件事，想说我有钱，自己不留着用，给他做什麽呢？或者其他种种利益人、利益社会上的事情，做了好事，心里後悔了，那是「恶作」。这也是悔的意思。或者也不属於善，也不属於恶，做了这一类的事情後悔了，叫做「无记」。
眠：睡眠。前五识休息，第六意识也休息，就是睡眠。做梦也算在内。
「睡眠」在我们欲界人类乃至畜生，都有睡眠。
在阿毘昙论上说，因为我们要吃饭，要有饮食，就有睡眠。色界天上的人，他们没有段食，所以他们不需要睡眠，所以要吃饭就要睡眠。其次就是习惯了，你天天到这个时候要睡觉，不睡就不行，是由习惯上来的睡眠。另外是放逸，欢喜睡眠，越睡越多，那就是由放逸而来的睡眠。
由饮食而来的睡眠不是很多，我们在瑜伽师地论上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠，中夜睡眠。昼三时，夜三时，昼夜六时，用现在二十四小时来分，一时就是四小时。初夜、後夜不睡眠，中夜睡眠就是睡四个小时，佛的意思就是睡四个小时，如果你睡得太说，耽误你用功修行，那麽这睡眠就不对了，就叫做「恶」。但人还是需要适当的睡眠，使令身体保持正常可多用功，这样子的睡眠，应该属於善的，所以睡眠也通於「善」，也通於「恶」。
寻。寻伺我们讲过，玄奘法师的翻译作「寻伺」。古的翻译叫「觉观」。这个心所法也是不定，也通於善，也通於恶。欲寻伺、恚寻伺、害寻伺，就是染污，属於烦恼，属於恶。欲的寻伺，就是在静坐时，或者什麽时候，心里老是想色、声、香、味、触、法及五欲的境界，这样的寻伺就不对了。
恚寻伺。静坐时应好好用功，但心里总想过意不去的事情，心里面忿怒。害寻伺。想要报复、报仇。出些恶主意，这样子的寻伺就不对。如果静坐的时候，不要思惟「欲」，而思惟苦、空、无常、无我。也就出离「欲」了。这样子也就没有欲、没有恚、没有害。出离的寻伺。
阿毘昙论上说，修行人有「亲里」的寻伺。出了家以後，忽然想起来，我的父亲，我的母亲，我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹，他们都很好吗？我应该和他们在一起，忽然间我出家做和尚，做比丘来，这是亲里寻伺。
国土寻伺，我原来住的地方很好，天气不冷也不热，怎麽突然跑到这麽冷的地方来，老是思惟这件事。
不死寻伺，思惟我的寿命一定很长，我应该拿起笔写几本着作，流传世间多好，我现在就光在这里修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的，不要这样做，等我在世间留一点名我再修行，不死寻伺。
佛法是说，一口气不来就死掉了，还要去读多少书，出几本着作，你能保证不死吗？这个意思是以修行为重，阿毘昙论上有这样的说法，所以寻伺通於善，也通於恶，不是决定是善，决定是恶。
「寻」是不深入的观察，概略的观察，叫做「寻」，深入的观察叫「伺」。有深浅粗细的不同。
「相应心所五十一」。第六意识的五十一个心所都是同它合作的，合作是合作，也并不表示五十一个心所所同时都能出来同它合作。
善恶临时别配之：就是善心所这时和心相应了，它就出来活动，如果这个时候第六意识不清净，恶心所就同它合作造不清净的事情。临那时所缘境的不同特别地去配合，这个原因是善心所和恶心所是互相敌对的，不能够同时和心王合作，所以一定是错开。
我讲一个孔夫子的故事，孔夫子周游列国时，到了陈国蒲这个地方，正感上这地方判乱，人都有很多顾虑，孔夫子不想留在那地方，想到卫国去，但造反的人反对他到卫国去，说如果你不去卫国，我们就放你走，你要去，我们就对你不客气，就扣留你，不准你动。
孔夫子就答应不去卫国，造反的人说空口说白话不行，我们要立契约、要写文字。孔夫子说好，就这样发了誓，立了契约，就放他走。等离开了他们的势力范围，孔夫子还是照样到卫国去，孔夫子的学生子贡就说：我们同人立了契约，契约可撕毁吗？孔夫子说：强迫的契约是无效的。
看到这里，我觉得我们中国的圣人，孔夫子是了不起的，他会这样做事，我想一想，也有道理，不是我甘心情愿的答应你，你逼迫我、强迫我做事情，不是我心里同意的，所以无效也是对的。
我们佛法说「不妄语戒」，我们从佛法戒律里，你仔细的看，里边也是有点分别的，也有一个界限。
我还是说一个故事，大目犍连尊者是神通第一，那个时候那个地区天旱，很久没下雨，很多人都很着急，想什麽时候才能下雨，盼望下雨，他们都不知道，目犍连尊者是神通第一，我们去问问他。
目犍连尊者说七天以後会下雨，说七天还不是很久，就很欢喜。一天一天过去，到第七天还是大太阳，没有下雨，这些人就议论：目犍连尊者什麽神通第一，说七天後会下雨却没下雨。
很多比丘托钵乞食，到聚落去就听见这些议论，回来就对别的比丘说：目犍连尊者说谎话了，他说七天以後下雨，没有下雨，这是谎话，犯了妄语戒，我们要羯磨，要治他的罪。
这时大众僧集会，叫一比丘请目犍连尊者来。
目犍连尊者来说：什麽事情？
大众僧说：怎麽怎麽的，你犯妄语戒，你要忏悔。
目犍连尊者说：我没有犯妄语戒。
你说犯，他说没犯，大家在争论。
这时佛天耳通听见了，佛就来问你们在争论些什麽事情，有比丘就向佛如此如此的报告一下，报告完了，就听佛来评断这件事。
佛就问目犍连尊者：说你说谎了，当初有人问你什麽时候下雨，你当时用什麽样的心情说七天以後下雨？
目犍连尊者说：我是用真实的心说的，不是用欺骗的心说的。
佛说：要是用真实的心说的，没有犯妄语，所以不必治他的罪。
有比丘说：那麽为什麽没有下雨呢？
佛说：因为当时目犍连尊者，他用天眼通一看知七天後下雨，但到第七天，阿修罗看云来了，用手一搧，就把所有下雨的因缘都破坏了，所以没有下雨。
我看这段文，这表示你用欺骗心说话，到时不兑现，这是妄语，如果是真实心，不是欺骗心，那不是妄语，你这样想，口也这样说，心口是一致的，那不是妄语。譬如说：我和人约会，我过几天要去纽约，是用真实心说的，到时有其他因缘不能去。「不能去」这不是妄语，是事情有了变化了，是不是妄语，还有这麽一个曲折。
第一句「三性三量通三境」，这里边先说明第六意识的性、量、境。因为心识在它的性别上说，有善、恶、无记的不同，所以有三种性别，第六意识是通於三性的，它有时是善，有时是恶，有时是无记。
第六意识和第八识，和第七识都不一样，和前五识也不同，三性和前五识是一样。三量：现量、比量、非量。前五识只是现量，第六识就通於三个量。第六识它要同前五识同时缘所缘境的时候，它就是现量。
如果这个人，他得禅定，在禅定里，第六识也是现量，要是他不在禅定里，也不是同前五识同时活动，它就不是「现量」，多数是「比量」或「非量」。
「通三境」就是「性境、带质境、独影境」。这和「三量」有相通的意思，第六意识和前五识同时缘境的时候，就是「性境」，它不同时缘境就不是「性境」。第六意识观察事理有时有错误的分别，那就变成「带质境」。
如我们睡着了，前五识休息，第六意识没有休息，就是作梦，作梦的时候，就是「独影境」，或者缘念过去的事，或者思惟未来的事，这都属於「独影境」。这是说第六意识它活动的范围是特别广大的，第六意识和前五识不同，和第七识、第八识都不一样。
●「三界轮时易可知」。第六意识能在欲界里活动，也能到色界天、无色界天上活动，所以叫做三界。在初禅的时候，还有眼识、耳识、身识。到二禅以上，前五识都不动了，就是第六意识。三禅、四禅也都是第六意识。色界天的四种禅，定力已很高深，可是和无色界的四空定对比起来，无色界四空定是更高深了，虽然是很深，也还是第六意识的境界，最高的非想非非想定，也还是第六意识的境界，没有超越第六意识，所以说「三界」。
「轮」就是第六意识生死轮转。欲界、色界或无色界。从无色界又回到欲界，或是到地狱去，或是到天上，像轮子转动，都是第六意识在那里活动，这件事是很容易知道的，这表示还有不容易知道的，就是阿赖耶识。阿赖耶识也是普遍的。欲界、色界、无色界。人造了罪到地狱去，第八识也是到地狱去，若生到非想非非想天去，当然第八识也在，但是我们不容易觉知到。所以对阿赖耶识来说，第六意识是容易知道的，所以叫做「三界轮时易可知」。
这里边多说一句，就色界天二禅以上到无色界天，前五识都不活动了，只是第六识。但这两个世界的人，有时有因缘会来到我们的世界：欲界，来听释迦牟尼佛说法，听佛说法，就可能要用耳识了。这是什麽意思呢？就是在他的世界，它不需要前五识，但是他要是来到欲界，他还是需要前五识，这里边有一点差别。
●「相应心所五十一，善恶临时别配之」：这底下是说到助伴，因为第六意识的活动，所有八个识的活动，都不是单独的，一定有心所法为它作伴，帮助它做事情，同它合作，这件事才能做成，不是识自己的作用，所以又说到心所法。「心所法」同它在一起活动，叫做「相应」。「相应」换一句话说，就是大家合作，没有冲突的意思。所以叫做「相应」。可是在书上也说出几种差别的意义，表示相应的道理。
一是「同在一时」：心王和心所法活动的时候，不是前後，而是同在一时，这也是相应的意思。
二是「同依所依」：心王在活动的时候，它一定有一个所依，第六意识要依止第六意根，眼识要以眼根为依止处。为所依，心王有所依，心所也和它一样，也要依止这个根。第六意识的心所也要依止第六意根，故称「同依所依」。
三是「同依所缘」：第六意识所缘的境界，第六意识的心所也缘虑这个境界，所缘的境界是同一个，没有差别。
还有一个「形像」的事情，形像是指识在所缘境上活动的相貌。「形」就是活动，心王有所缘，心所也同样缘虑这个境界。它们活动的相貌是不是一样呢？不是一样，心王是缘虑所缘境的总相，心所法缘虑总相，也缘虑别相，这就是有多少不同。心所与心所也不是一样，如受心所，受是领纳的意思，想想心所是取相的意思。「作意、触、受、想、思」，「欲、胜解、念、定、慧」，各有各的形像，形像是不一样的，但都是缘同一个境界，所以还是合作的。
心王、心所各有它自己的体性，互相合作的做这件事，以心王为主，心所法是助伴，和合起来做成这件事，这就叫做「相应」。相应的心所有多少呢？一共是五十一个心所法。就成唯识论看，心所法一共是五十一个，这五十一个心所法完全和第六意识是相应的，所以叫做「相应心所五十一」。
我们前面讲前五识的时候，遍行心所五个，别境心所五个，善心所十一个，根本烦恼六个，大随烦恼八个，中随烦恼二个，小随烦恼十个，不定心所四个，这麽多心所加起来，正好就是五十一个。
根本烦恼我们已讲过贪、瞋、痴。现在讲慢、疑、恶见。
慢：一共是七个，就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。高慢这种心所法在经论哩，佛菩萨的智慧，能把它说出这麽多，有这麽多不同的高慢心。慢：就是我们众生总是感觉到有一个我，认为我是很不错的，自然的心就高起来，把别人看低一点，把自己看高一点，自然会有这种心情，这就叫做「慢」。
「慢」里边有两个意思，一是对於不如我的人，我就感觉比他强，这叫做「慢」，二是对於和我相等的人，我感觉和他一样，不输於他，我和他一样，这也是「慢」。
过慢：就是和我一样的人，和我同等，但我感觉我比他强，这叫做「过慢」。那个人的程度是高过我，但在我的心里，我觉得和他一样，也叫做「过慢」。
慢过慢：就是那个人是高过我，但是在我的心里，我比他还要高，这叫做「慢过慢」。
我慢：就是在色、受、想、行、识里边，执着有一个我，视所执我，高举为性，这叫「我慢」。
增上慢：是指有修行的人说的，不是我们一般没修行的人，没有修行的人没有这种慢，有修行的人怎麽会有增上慢呢？就是他成就了一种功德，这功德并不是像他自己想的那麽高，如这个人得初禅，他就认为是得初果，得了二禅、三禅、四禅。他就认为得二果、三果、四果阿罗汉了。得了色界四禅，虽然不错，但还是凡夫境界，而初果、二果、三果、四果是圣人的境界，是无漏、清净的境界，那不是得四禅能比的。
但是这位得禅定的人就误会了，认为自己是得四果，其实只是得初禅、二禅、三禅、四禅而已，却误以为已得初果、二果、三果、四果了。这叫「增上慢」，对他心里的想法和实际的情形来说，超过头了，所以叫「增上慢」。
卑劣慢：就是那个人的功德超过我很多，但我自己认为我只少少的不如他，这叫卑劣慢。
邪慢：就是自己一点功德也没有，但认为自己有功德，叫做「邪慢」。
有了高慢心，在佛法里来说，对自己是种障碍，因为常常在经论上比喻，慢就像高山似的，水留不住，会流下来，有了高慢心就很难听闻佛菩萨善知识的教导，所以对於自己是不利的，这是烦恼心所里的慢。
疑：怀疑什麽呢？这里所说的疑，不是一般事情的疑惑，如走路到十字路口时，应走那条路，心里疑惑不定，在此不是指这个意思。是说对於佛法「苦、集、灭、道」的道理，自己心里有怀疑，说「做善有善报，做恶有恶报」是那麽回事吗？心里有疑惑，不决定，说是「修学无漏的圣道，能得三乘的涅槃」，是真有那麽回事吗？心里疑疑惑惑的，这就叫做疑。有了疑心，信心就生不起来，种种的功德也不容易成就，疑是个障道的因缘。
至於说佛法讲修行时，「小疑则小悟，大疑则大悟」。那个疑是另外一回事，不是这个疑，那是一种修行的事。他已经开始修行了，现在说的疑是对佛法的信心还没建立起来。
「恶见」就是他有一种不合道理的思想，「恶」就是「可诃斥」的意思，可诃斥的一种不对的、不合道理的思想。有五种恶见：身见、边见、邪见、见取见、戒取见。
一是「身见」：指在色、受、想、行、识五蕴组成的生命体，在这里边执着有我、我所的思想，就叫做「身见」。我们中国人和印度人的思想不一样，虽然也常常说「我今天怎麽怎麽的」，常常也是这样说，但只是粗略的。
因为这身体是我，并不像印度的外道，他们有更深刻的想法。但是要是我们学习佛法，明白了什麽叫做身见，我们依据佛法的四念处去修行，也一样的可得圣道。所以我们虽然不是明显的像印度的外道执着有我，但是修学四念处来对治我见时，也能得圣道，所以还应该去认识，什麽叫「身见」。
刚才说就在色、受、想、行、识五蕴里边，执着这个是我，我们大略的说有两种执着：一是执着色、受、想、行、识就是我。二是执着离开了色、受、想、行、识，另外有一个我。但是它是在色、受、想、行、识里面居住。色、受、想、行、识是我的住处，它不是我，但是我的住处，如这房子并不是我，但我在这里居住。有这两种不同的执着，我们不深入的去学习这个名词的时候，我们平时说话，只说这个身体是我。
楞伽经上说：外道说一切的众生，都是有我的，我是一切法的依止处，是常住不变的，色、受、想、行、识是有生有死，但「我」是常住不变的，是不生不死的，色、受、想、行、识经过修道把它去除了，这个我显现，就是得涅槃了，外道是这麽讲。
佛也说一切众生有如来藏，如来藏也是常住不变的，也是最真实究竟的地方，那麽和外道有什麽不同呢？
佛解释说：这些外道执着有我，佛法里说无我，外道对於佛法就生起一种讨厌的心，不高兴同佛法接触。
涅槃经里说到一件事，说佛和阿难尊者有一天来到恒河沐浴，沐浴的时候，远远的地方外道走过来，说这瞿昙在恒河里沐浴。瞿昙这个人样样都好，就有一样事情：他说「无我」这句话说得不好，外道这麽讲。
佛大智慧境界，天耳通就听见了，佛就从恒河里出来，迎上去对外道说：你讲我说无我不好，我说一切众生皆有佛性，佛性就是我。这外道一听就欢喜了，就到佛教里来，做佛教徒，修学佛法。
我说一切众生皆有佛性，佛性就是「如来藏」，究竟这个「如来藏」是什麽呢？就是「无我」，不过这无我的道理，现在假名为「如来藏」接引外道，使令他们不要害怕无我，是这个意思。所以我说「如来藏」和说「无我」并没有冲突。
按楞伽经这一段话的意思讲，「无我」是佛法的真实义，说「如来藏」是接引外道的，这个话也就是为实施权的意思。
在我们中国佛教，华严宗也好、天台宗也好、禅宗也好。三论宗，传统的佛教都不是这样讲的，而是讲「如来藏」是佛法的「第一义谛」。而说「无我」是个「方便」。这样讲，如来藏是真实，「无我」是方便，也叫做为实施权。楞伽经那一段话也是为实施权。但和中国传统佛教是相反了，这意思可是不一样。
我在读楞伽经读到这里，我也想了一下，楞伽经到中国并不是很晚，是求那跋陀罗於刘宋的时代来到中国，四卷的楞伽经是他翻译的，到北魏的时候，有菩提流支翻译翻译楞伽经。北魏翻译的楞伽经，就比刘宋的翻译稍晚了一点，达摩禅师从佛教史看，可能和菩提流支同时，达摩禅师可能年纪大一点，可以考查一下。这样情形，天台智者大师是读过楞伽经的，华严宗的人也读过，三论宗的嘉祥大师也读过。
按说三论宗是讲空的，应依楞伽经这段文来判教，但他不是，在嘉祥大师着作里边可看出来他是「空而不空」的意思，他有和智者大师相同的意思。
「空而不空」，他怎麽说呢？他说有为法是空的，无为法是不空的，他有这麽一句话，和楞伽经这段文就不合了，和如来藏经，宝性论这些意思是相合的。这两种不同说法，都有经论的根据，不是随便乱说。
「身见」就是认为在身体色、受、想、行、识里边有个真常不坏的我，印度外道就这样说。即「色、受、想、行、识」是我。离「色、受、想、行、识」是我。用即、离两个字就有这两种说法。
我们要是读中观论和大智度论，说「即」也好，「离」也好，都破除去了，破除这种我，就是无我、无我所，观一切法毕竟空，无我、无我所，就得无生法忍，就是这种意思。
二是「边见」，边就不是在中间，而是在两边，这两边就是一个是「常见」，一个是「断见」。「常见」就是他观察色、受、想、行、识里的我是常住不坏的，这就是「常见」。「断见」就是人死了就完全断灭了，不再有什麽事情，人死如灯灭，这就是「断见」。
我们要是注意的去读中观论，那麽「常见」和「断见」也可以这麽说。如灯的光明，前一刹那的光明到第二刹那就没有了，我们心里如这样说，就是「断见」。如果前一刹那的光明到第二刹那还有，那就是「常见」。
我们日常生活里，我们不能超越常见、断见之外的。不一定说是外道，我们也就是这样子，这是执着。
大智度论上、涅槃经上也有说，比如说现在有人骂我，照无常的道理说，都是刹那生、刹那灭。刹那灭、刹那生，这个变化是非常迅速的。那麽他在骂我的时候，时间上已刹那过去了，但是我们心里还说：你还在骂我，这也就是「常见」的意思，但是我们要是知道它是灭了，这就是「断见」，这都是「边见」，两边不是中道，要是「中道」，一切法是不常也不断的。因为中间一切法都没有真实性，那有常恒性的东西，如此就没有「常见」，一切法本来就空的，那里有法可断，那就不是「断见」。
三是「邪见」，就是拨无因果的意思，没有道德，不道德的分别，人死了，就完了，你做善业也不会得到善的果报，你做恶业也不会得到恶的果报，无父无母，也没有阿罗汉的分别，这就叫做「邪见」。邪见就是一种很粗浅的「恶见」。如果头脑细致一点，仔细的思惟世间上的事情，不应该有这样的思想。
四是见取见，就是外道执着有「身见」。色、受、想、行、识在六道轮回里有变化，要是他能修梵行，修禅定，把我们的「爱」心去除了，色、受、想、行、识灭了，「真我」完全显现了，就是得涅槃了，认为这种思想是非常微妙，非常殊胜，这叫做「见取」，或者他说是「断见」，他认为断见是非常好的、最正确的、最殊胜的，这就是见取。
执着这一切各式各样的见，经论上也有说六十二见，六十五见，这些邪知邪见，认为是最正确、最殊胜的思想，这就是「见取」。「取」就是执着，执着他那样的思想是最殊胜的，叫做见取。
五是戒禁取见，戒就是禁，也可以说是「戒取」，外道根据他的见而所受的戒，是最殊胜的，能得涅槃的，所以叫做戒取。
外道是受什麽戒呢？比如说修这苦行，用很多有刺的东西，草木中如玫瑰梗上的刺，铺在地上，身体卧在上面，认为修这种苦行，将来可得涅槃，认为这是最殊胜的，这就叫做「戒取见」。也有持牛、狗戒。跟牛学、跟狗学、跟鸡学。认为这个将来可以生天，能得涅槃。做这种苦恼的事情，无益的苦行，外道认为这是最清净，最殊胜的修行法，这个叫做「戒取见」。
我们佛教徒或非佛教徒也会疑惑，要在佛法的经论上介绍印度的外道有这些行为，究竟是怎麽回事情呢？经论上也有提到，有的地方说，也有的地方不说。是什麽原因呢？有的外道他得了神通，得了天眼通，看见牛死了生天上去，就跟牛学，看到狗死或鸡死生天，就叫自己或叫徒弟跟狗学或跟鸡学，做这些事情。
所以神通这件事，我们没有神通的人，要听说谁有神通，我们也会很羡慕，我感觉有神通好，但有神通有这种问题，这些大阿罗汉、佛也是有神通。但我们从经论上看，佛、菩萨、阿罗汉不但有神通，还有「明」，有天眼明、宿命明、漏尽明，很多的「明」。
佛的十号里有「明行足」，他有个「明」就超过神通的境界。光是有神通是不行，只是发现肉眼所看不见的事情，但是那件事究竟是什麽原因，就看不到，要是有天眼明就知道了。
说那鸡、狗、牛生到天上，并不是鸡的行为、狗的行为、牛的行为生到天上。鸡、狗、牛是畜生，因前世做恶，罪过的业力使令他变成畜生，现在死了生到天上去，是他在没有做鸡、没有做狗、没有做牛之前多少生做过功德，这业力还没得果报。当罪报受完了，他的功德现在发生作用了，所以现在生到天上，是那麽回事。并不是牛的行为、狗的行为能生到天上去。有了天眼明，就不会那麽糊涂、那麽愚痴。这是戒取。
我们看道宣律师的注疏上，也还有个意思，就是我们出家人受了戒，不去学习般若波罗蜜，我们只是去持戒，能很谨慎、恭敬的学戒，很了不起，真是很好，的确是了不起，但是你这样执着，也叫做「戒取」。因为你只是这样执着，对於得无生法忍，得圣道也是很缓慢的，佛法说要持戒、要修定，是要帮助你得到般若波罗蜜的智慧。般若波罗蜜加上戒，加上定。戒、定、慧一起去学习，就没有戒取的过失。不过，这样讲是更高一层的意思。
身见、边见、邪见、见取、戒取这五个见合起来就叫做「恶见」。
六个根本烦恼解释完了，现在解释「不定心所」：悔、眠、寻、伺。这四个心所叫不定，不决定，不能决定说它是善，也不能决定说它是恶，决定是无记，都不能说，但是通於「善」、通於「恶」、也通於「无记」，是这样意思。
「悔」就是「恶作」：「作」就是这件事已做完了。「後悔」就是自己又不高兴做这件事，如做贼了，偷了人家什麽什麽东西，偷的时候是贪心。偷完了，又後悔，不高兴自己做这件事，所以叫做「恶作」。
做了有罪的事情後悔了，还是属於善，我诚心忏悔改过还是属於善。也有的做了善事，做了利益人的事，做完却後悔不该做这件事，想说我有钱，自己不留着用，给他做什麽呢？或者其他种种利益人、利益社会上的事情，做了好事，心里後悔了，那是「恶作」。这也是悔的意思。或者也不属於善，也不属於恶，做了这一类的事情後悔了，叫做「无记」。
眠：睡眠。前五识休息，第六意识也休息，就是睡眠。做梦也算在内。
「睡眠」在我们欲界人类乃至畜生，都有睡眠。
在阿毘昙论上说，因为我们要吃饭，要有饮食，就有睡眠。色界天上的人，他们没有段食，所以他们不需要睡眠，所以要吃饭就要睡眠。其次就是习惯了，你天天到这个时候要睡觉，不睡就不行，是由习惯上来的睡眠。另外是放逸，欢喜睡眠，越睡越多，那就是由放逸而来的睡眠。
由饮食而来的睡眠不是很多，我们在瑜伽师地论上看佛的意思。初夜、後夜不要睡眠，中夜睡眠。昼三时，夜三时，昼夜六时，用现在二十四小时来分，一时就是四小时。初夜、後夜不睡眠，中夜睡眠就是睡四个小时，佛的意思就是睡四个小时，如果你睡得太说，耽误你用功修行，那麽这睡眠就不对了，就叫做「恶」。但人还是需要适当的睡眠，使令身体保持正常可多用功，这样子的睡眠，应该属於善的，所以睡眠也通於「善」，也通於「恶」。
寻。寻伺我们讲过，玄奘法师的翻译作「寻伺」。古的翻译叫「觉观」。这个心所法也是不定，也通於善，也通於恶。欲寻伺、恚寻伺、害寻伺，就是染污，属於烦恼，属於恶。欲的寻伺，就是在静坐时，或者什麽时候，心里老是想色、声、香、味、触、法及五欲的境界，这样的寻伺就不对了。
恚寻伺。静坐时应好好用功，但心里总想过意不去的事情，心里面忿怒。害寻伺。想要报复、报仇。出些恶主意，这样子的寻伺就不对。如果静坐的时候，不要思惟「欲」，而思惟苦、空、无常、无我。也就出离「欲」了。这样子也就没有欲、没有恚、没有害。出离的寻伺。
阿毘昙论上说，修行人有「亲里」的寻伺。出了家以後，忽然想起来，我的父亲，我的母亲，我的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹，他们都很好吗？我应该和他们在一起，忽然间我出家做和尚，做比丘来，这是亲里寻伺。
国土寻伺，我原来住的地方很好，天气不冷也不热，怎麽突然跑到这麽冷的地方来，老是思惟这件事。
不死寻伺，思惟我的寿命一定很长，我应该拿起笔写几本着作，流传世间多好，我现在就光在这里修奢摩他、毘婆舍那。辛辛苦苦的，不要这样做，等我在世间留一点名我再修行，不死寻伺。
佛法是说，一口气不来就死掉了，还要去读多少书，出几本着作，你能保证不死吗？这个意思是以修行为重，阿毘昙论上有这样的说法，所以寻伺通於善，也通於恶，不是决定是善，决定是恶。
「寻」是不深入的观察，概略的观察，叫做「寻」，深入的观察叫「伺」。有深浅粗细的不同。
「相应心所五十一」。第六意识的五十一个心所都是同它合作的，合作是合作，也并不表示五十一个心所所同时都能出来同它合作。
善恶临时别配之：就是善心所这时和心相应了，它就出来活动，如果这个时候第六意识不清净，恶心所就同它合作造不清净的事情。临那时所缘境的不同特别地去配合，这个原因是善心所和恶心所是互相敌对的，不能够同时和心王合作，所以一定是错开。
我讲一个孔夫子的故事，孔夫子周游列国时，到了陈国蒲这个地方，正感上这地方判乱，人都有很多顾虑，孔夫子不想留在那地方，想到卫国去，但造反的人反对他到卫国去，说如果你不去卫国，我们就放你走，你要去，我们就对你不客气，就扣留你，不准你动。
孔夫子就答应不去卫国，造反的人说空口说白话不行，我们要立契约、要写文字。孔夫子说好，就这样发了誓，立了契约，就放他走。等离开了他们的势力范围，孔夫子还是照样到卫国去，孔夫子的学生子贡就说：我们同人立了契约，契约可撕毁吗？孔夫子说：强迫的契约是无效的。
看到这里，我觉得我们中国的圣人，孔夫子是了不起的，他会这样做事，我想一想，也有道理，不是我甘心情愿的答应你，你逼迫我、强迫我做事情，不是我心里同意的，所以无效也是对的。
我们佛法说「不妄语戒」，我们从佛法戒律里，你仔细的看，里边也是有点分别的，也有一个界限。
我还是说一个故事，大目犍连尊者是神通第一，那个时候那个地区天旱，很久没下雨，很多人都很着急，想什麽时候才能下雨，盼望下雨，他们都不知道，目犍连尊者是神通第一，我们去问问他。
目犍连尊者说七天以後会下雨，说七天还不是很久，就很欢喜。一天一天过去，到第七天还是大太阳，没有下雨，这些人就议论：目犍连尊者什麽神通第一，说七天後会下雨却没下雨。
很多比丘托钵乞食，到聚落去就听见这些议论，回来就对别的比丘说：目犍连尊者说谎话了，他说七天以後下雨，没有下雨，这是谎话，犯了妄语戒，我们要羯磨，要治他的罪。
这时大众僧集会，叫一比丘请目犍连尊者来。
目犍连尊者来说：什麽事情？
大众僧说：怎麽怎麽的，你犯妄语戒，你要忏悔。
目犍连尊者说：我没有犯妄语戒。
你说犯，他说没犯，大家在争论。
这时佛天耳通听见了，佛就来问你们在争论些什麽事情，有比丘就向佛如此如此的报告一下，报告完了，就听佛来评断这件事。
佛就问目犍连尊者：说你说谎了，当初有人问你什麽时候下雨，你当时用什麽样的心情说七天以後下雨？
目犍连尊者说：我是用真实的心说的，不是用欺骗的心说的。
佛说：要是用真实的心说的，没有犯妄语，所以不必治他的罪。
有比丘说：那麽为什麽没有下雨呢？
佛说：因为当时目犍连尊者，他用天眼通一看知七天後下雨，但到第七天，阿修罗看云来了，用手一搧，就把所有下雨的因缘都破坏了，所以没有下雨。
我看这段文，这表示你用欺骗心说话，到时不兑现，这是妄语，如果是真实心，不是欺骗心，那不是妄语，你这样想，口也这样说，心口是一致的，那不是妄语。譬如说：我和人约会，我过几天要去纽约，是用真实心说的，到时有其他因缘不能去。「不能去」这不是妄语，是事情有了变化了，是不是妄语，还有这麽一个曲折。
性界受三恒转易。根随信等总相连；
性界受三恒转易：这个第六意识，有的时候是善性，有的时候是恶性，有的时候是无记，性虽然通於三性，而这三性是「恒转易」，常时变化。
第六意识本身是「无记」，它同善心所在一起活动就是「善性」，同恶心所一起活动就是「恶性」。不同善、恶心所活动，同「作意、触、受、想、思」一起活动，就是「无记性」，这种善、恶、无记是随时变化的。
「恒转易」，常时变化。「易」也就「变化」的意思，并不是说善心所一直的是善，前一刹那是善，後一刹那可能是恶，前一刹那是恶，後一刹那可能是善，凡夫的心就是善恶常变化的。
如那个是恶人、是土匪，他有的时候也有良心，发现的时候，他也会有善心所。如这个人是很有道德的人，在社会上很有地位，他为社会谋福利，怎麽怎麽好，他只要是凡夫，他也会有恶心所，也会变化的。
「界」也会转易的，欲界、色界、无色界。欲界的人他要是修四禅八定，他也可能到色界天、无色界天去，可是色界、无色界天的人，也不是永久的，是无常的，也会死亡的。寿命尽了，他也会跑到欲界来的可能，所以「界」也是变化的。
「受」指「苦、乐、忧、喜、舍」，受也是变化，有时笑，有时流泪，也不是固定的，是无常变化的，所以「恒转易」。苦受、乐受是前五识，「忧、喜」是第六意识，但是苦、乐是通於第六意识，也有这种讲法，就是第六意识和前五识一起活动时，外面的冲击，有的时候苦，有的时候乐，第六意识也有这种感受。忧、喜两种觉受，可以说是过去的或未来的。这样子，第六意识就具足五种受。「受」都是变化的。
根随信等总相连：「根」就是根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
「随」就是随烦恼：大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。
「信」就是善心所的十一个。
「等」就等於别境、遍行心所。
「总相连」：它们都是互相有连带关系。也随时变化。也随性、界、受起变化。也不是固定的。
相应心所五十一，我忘了讲十个小随烦恼，现在补充上：
一「忿」：就是恼怒、恨的意思，也就是根本烦恼里的「瞋」。解释随烦恼时曾经说过，随烦恼是根本烦恼的等流性，它没有别体，也就是那个「瞋」。「忿」就是对於这一个人，不饶益的境界出现时，就是对他不利，对他有所伤害的境界出现时，他就忿怒，发脾气，这就叫做「忿」。当然发脾气，可能会有所行动，可能会举手打人，开口骂人的事情都可能会有的。
二「恨」：是什麽意思呢？是「结怨不舍」。就是忿怒的心情，这件事已经过去了，但是在他心里头，忿怒还在，还没能弃舍。有的人脾气虽然大，但发完脾气以後就没事了，大家再见面还是好朋友，但是有的人不是，事情过去了，他的恨还在，所以这时候叫恨。
三「恼」：就是有恨的人，再见面时就想起以前不饶益的事情，又发脾气了，又是有些伤害的事情出现，有可能打人、骂人的事情出现，就是「恼」。这样说「忿、恨、恼」都是「瞋」。但是时间有长短。
在这地方，我想说一件事，说我们出家人的事，这件事是在满州国的时候，哈尔滨的地方，有个极乐寺，这个庙我在那里住过几天，那里有个佛学院，都是男众，有一个年轻出家人，忽然间不正常，就不能上课，同学就去问他，有的时候说话明白，有的时候说话不明白。
後来就由讲经的法师来问他，最後是问明白了，就是有事情，就是另外有个女鬼来扰乱他，这女鬼为什麽来扰乱他呢？这女鬼说这出家人在前一生中是女的，从事走江湖、唱歌、跳舞、演剧这一类事情，也可能有其他节目，也是一个团、一个团的。
来扰乱他的这女鬼是在另外一个团体里，也是做这职业的，但是这女鬼以前做人时，喉咙特别好，所以她唱得特别受欢迎。这年轻比丘前生做女人时就唱得不如她受欢迎，於是心生嫉妒，但表面上和她做朋友，常在一起吃饭。就下毒药，她的喉咙就被破坏了，不能再唱，等於失业，就忧郁而死做女鬼，这时才明白原来是这个同行害她的，不久，这同行也死了，投生为男人，後来出家做比丘，女鬼现在是来报仇的，这就有忿、恨、恼的意思。
女鬼说找到他时，初开始她进不了庙，说极乐寺有护法神，保护这庙的出家人，不准她进来，但护法神也不是二十四小时都在那里，总是有空档，这时她进来了。现在的意思就是要报复。同学、法师来劝她，她都说不可以，她一定要搞死他，所以一定不可起恶念害人而自招苦果。
这个忿、恨、恼的确是个问题，我们出家人，虽然出了家，我们的戒、定、慧还没到那个程度，总还有问题。
四「覆」：覆者，藏也。就是我自己做了犯戒的事情，造了罪，隐藏起来，不给人知道，不发露忏悔，这叫做「覆」。
五「诳」：欺骗人的意思，把自己的罪过隐藏起来，表现於外的是有道德的样子，为什麽这样子呢？自己为了名闻利养的关系就欺诳人，这叫做「诳」。
六「谄」：「谄」和「诳」在成唯识论或其他书上的解释没有什麽不同。诳和谄的意思是一样的。
七「骄」：就是「骄慢」，根本烦恼里有个「慢」。「骄」就是「慢」的等流，这也是人之常情，自己有什麽长处时他就「骄」，就感觉自己了不起。
八「害」：和前面的忿、恨、恼不同。忿、恨、恼是前面有不饶益他的事情，他才忿、恨、恼。「害」是表示这个人没有慈悲心，对於伤害别人不当作一回事。
九「嫉」：就是嫉妒，嫉妒的意思就是「不耐他荣」，别人有什麽荣耀的事情，如学校里他考试考第一名，我就不欢喜了，或是其他，人有种种优点，我就不舒服，想办法破坏，像刚才讲的故事，等於这个意思。
十「悭」：就是悭吝。自己有什麽资财，对於贫苦的人，困难的人，不肯帮助他，自己舍不得，这是「财悭」。「法悭」，自己学了很多佛法，不肯讲给别人听，也不肯开示别人，这叫「法悭」。「财悭」自己有财富，不肯救济别人，将来容易受「贫穷」的果报。「法悭」容易受愚痴果报，将来没有智慧、没有记忆力，不能学习佛法。
有这麽多烦恼，根本烦恼、随烦恼，所有的凡夫，乃至到还没入圣位之前，都有烦恼的。入了圣位以後，还是有烦恼，但轻了一点。最究竟一点烦恼也没有，那唯有佛。
在我们出家人来说，这是个问题，因为我们出了家，就不是在家人，要是和在家人一样，常有烦恼的发作这是不应该的，所以我们要常常的修学戒、定、慧。这个烦恼就逐渐的，逐渐的调伏了，就虽然没有断除，但他有若无，不那麽明显，心里面比较太平一点，那也是好一点。
自己要多学静坐，修奢摩他、毘婆舍那。修我空观、法空观、不净观、数息观、慈悲观。就是佛说的一切法门的确是灵验的，你常常的训练自己就会有效。要是不能修观，怎麽办呢？发了烦恼时，自己到大殿向佛忏悔，它也能有效。
满州国时，道德会有个人叫王善人，他不是讲什麽大道理，但非常实际，尤其是乡村里，年老的夫妇，年轻的夫妇，家里有很多问题就找他去，他就说出很有用的办法，你要肯做，就会有效，其中有一样就是发脾气，人知道自己不应该发脾气，但做不了主，境界一出现就是忿怒，就去问他怎麽办，王善人就说出办法。他说：你到一个空旷的地方，不要叫别人看见，也不要叫别人听见，你自己呵斥自己，你自己打自己，一天做两、三次。做三天到七天就会有效，自己就不发脾气了，性格就调柔很多。
我们出家人如果肯这样做，也是可以，不然的话，不妨就观一切法空，自己也是空的，对方也是空的，那麽向谁发脾气呢？那麽也就没有事了，还是佛法的方法是最彻底的，最究竟的。道德会这个王善人的办法，虽然不彻底，但能治标，也不妨识一识。
这是「相应心所五十一」小随烦恼十，解释完了。
动身发语独为最。引满能招业力牵：这是说什麽呢？说第六意识究竟有什麽作用，说这个问题。它的作用就是造业、招感果报。造了业以後就享受它的果报。或者是苦、或者是乐。造业是它，享受果报也是它，自作自受。
动身发语独为最：第六意识的意业是造业的根本，动身就是身业，发语就是语业，发出种种语言。「动身」身体发出种种动作，或者是善、或者是恶。身体本身，语言本身都不能造业，都要谁来动这个身，发这个语呢？就是第六意识，第六意识来动身发语才能造业，这个时候，这个身语也就造业了。
这麽说，真正的造业者，也就是第六意识。身、语只是造业的一个工具，如果有人拿刀去杀人，刀它自己不会杀人，是人用刀去杀人，刀是杀人的一个器具。身、语它不能造业，但它是第六意识造业的具，一个工具。
独为最：造业这件事，只有第六意识是最殊胜，最强的。前五识随顺第六意识也是造业，但它只是次要的、间接的。它不能自主的去造业，阿赖耶识和第七识是不造业，不能去杀盗婬妄，不能做这些事情，不能做善，也不能做恶，所以末那识和第八识是不造业。
但在阿赖耶识和末那识本身来说，它也有多少业，第八识能够持种，能够摄持无量无边善恶种子，这就是它的作用。第七识能够执着有我，这也是它的一种作用，所以也是造业，但是动身发语来说，第六识是最强胜的。
引满能招业力牵：造了业，这个业又有「引业」、「满业」的不同。引业也叫做总业，满业也叫做别业，有总别的不同。引业就是第六意识所造的业里边，最强有力的业，这业能引导这个人到天上去，力量不够就到不了。
如造罪来说，譬如造了杀业，多数能引众生到地狱去。「盗业」，偷盗的罪业能引导这个众生，多数到饿鬼道去。婬欲的罪业，多数引导众生到畜生的世界去，受畜生的果报。就是「业」，它非常有力量，能引导你到天上，人间或三恶道去，我们要是能修五戒十善，当然就在人间或欲界天，要是修四禅八定，就引导你到色界天、无色界天去。这叫做「引业」。
「满业」就是「别业」。它能够把「引业」引导众生到人间来受人的果报。受人的果报，有各式各样不同的情况，都是满业招感的。比如大家都是人，而这个人寿命长，那个人寿命短，这个果报是由谁做的呢？是由满业来的。如这个人很富贵，那个人很贫贱，是怎麽回事呢？也是由「满业」来的，有的人相貌美一点，有的人相貌丑陋一点，这是怎麽来的呢？也是由「满业」来的，这些不同情况，都是由满业造成的。
成唯识论上说一个譬喻，说引业就像师傅做一个模型，或画图，画一个大概轮廓，徒弟就在轮廓上加上颜色。如画人，则眼、耳、鼻、身相都很明显的画出，徒弟用种种颜色涂上，这就比喻「满业」。师傅画个模型，就比喻「引业」。
「引业」和「满业」比较起来，引业的力量强，满业的力量比较弱，虽然较弱，也是有力量得果报，这是引业和满业的不同。要是到天上去，和人间是不同，也有引、满的不同，同样是天，他们的福报也有大小的不同。就是到地狱、饿鬼、畜生的世界，其苦恼也有轻重的不同，时间也有长短的不同，所以也有引、满的不同，引业和满业能招感六道轮回的果报。这种果报，这种业力就是第六意识造的。
业力牵：众生在六道轮回时，究竟是怎麽回事呢？就是你的业力，牵引你到这里，到那里去的，如果没有这个业力，就没有这件事，这是说第六意识有这种作用，第六意识也有了别、观察的作用。得果报、受苦、受乐也是第六意识。前五识也随着受苦受乐，但前五识的时间短，一刹那就过去，还是第六意识受苦受乐的时间久。
发起初心欢喜地。俱生犹自现缠眠：前已说过的两个颂，是说第六意识在有漏的世界，染污的境界，现在这个颂说第六意识修学佛法了，他相信佛法，用功修学圣道，修学圣道以後的情形是怎样呢？是「发起初心欢喜地」，他相信了佛法，就有「资粮位」、「加行位」，就到了「见道位」。
性界受三恒转易：这个第六意识，有的时候是善性，有的时候是恶性，有的时候是无记，性虽然通於三性，而这三性是「恒转易」，常时变化。
第六意识本身是「无记」，它同善心所在一起活动就是「善性」，同恶心所一起活动就是「恶性」。不同善、恶心所活动，同「作意、触、受、想、思」一起活动，就是「无记性」，这种善、恶、无记是随时变化的。
「恒转易」，常时变化。「易」也就「变化」的意思，并不是说善心所一直的是善，前一刹那是善，後一刹那可能是恶，前一刹那是恶，後一刹那可能是善，凡夫的心就是善恶常变化的。
如那个是恶人、是土匪，他有的时候也有良心，发现的时候，他也会有善心所。如这个人是很有道德的人，在社会上很有地位，他为社会谋福利，怎麽怎麽好，他只要是凡夫，他也会有恶心所，也会变化的。
「界」也会转易的，欲界、色界、无色界。欲界的人他要是修四禅八定，他也可能到色界天、无色界天去，可是色界、无色界天的人，也不是永久的，是无常的，也会死亡的。寿命尽了，他也会跑到欲界来的可能，所以「界」也是变化的。
「受」指「苦、乐、忧、喜、舍」，受也是变化，有时笑，有时流泪，也不是固定的，是无常变化的，所以「恒转易」。苦受、乐受是前五识，「忧、喜」是第六意识，但是苦、乐是通於第六意识，也有这种讲法，就是第六意识和前五识一起活动时，外面的冲击，有的时候苦，有的时候乐，第六意识也有这种感受。忧、喜两种觉受，可以说是过去的或未来的。这样子，第六意识就具足五种受。「受」都是变化的。
根随信等总相连：「根」就是根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
「随」就是随烦恼：大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。
「信」就是善心所的十一个。
「等」就等於别境、遍行心所。
「总相连」：它们都是互相有连带关系。也随时变化。也随性、界、受起变化。也不是固定的。
相应心所五十一，我忘了讲十个小随烦恼，现在补充上：
一「忿」：就是恼怒、恨的意思，也就是根本烦恼里的「瞋」。解释随烦恼时曾经说过，随烦恼是根本烦恼的等流性，它没有别体，也就是那个「瞋」。「忿」就是对於这一个人，不饶益的境界出现时，就是对他不利，对他有所伤害的境界出现时，他就忿怒，发脾气，这就叫做「忿」。当然发脾气，可能会有所行动，可能会举手打人，开口骂人的事情都可能会有的。
二「恨」：是什麽意思呢？是「结怨不舍」。就是忿怒的心情，这件事已经过去了，但是在他心里头，忿怒还在，还没能弃舍。有的人脾气虽然大，但发完脾气以後就没事了，大家再见面还是好朋友，但是有的人不是，事情过去了，他的恨还在，所以这时候叫恨。
三「恼」：就是有恨的人，再见面时就想起以前不饶益的事情，又发脾气了，又是有些伤害的事情出现，有可能打人、骂人的事情出现，就是「恼」。这样说「忿、恨、恼」都是「瞋」。但是时间有长短。
在这地方，我想说一件事，说我们出家人的事，这件事是在满州国的时候，哈尔滨的地方，有个极乐寺，这个庙我在那里住过几天，那里有个佛学院，都是男众，有一个年轻出家人，忽然间不正常，就不能上课，同学就去问他，有的时候说话明白，有的时候说话不明白。
後来就由讲经的法师来问他，最後是问明白了，就是有事情，就是另外有个女鬼来扰乱他，这女鬼为什麽来扰乱他呢？这女鬼说这出家人在前一生中是女的，从事走江湖、唱歌、跳舞、演剧这一类事情，也可能有其他节目，也是一个团、一个团的。
来扰乱他的这女鬼是在另外一个团体里，也是做这职业的，但是这女鬼以前做人时，喉咙特别好，所以她唱得特别受欢迎。这年轻比丘前生做女人时就唱得不如她受欢迎，於是心生嫉妒，但表面上和她做朋友，常在一起吃饭。就下毒药，她的喉咙就被破坏了，不能再唱，等於失业，就忧郁而死做女鬼，这时才明白原来是这个同行害她的，不久，这同行也死了，投生为男人，後来出家做比丘，女鬼现在是来报仇的，这就有忿、恨、恼的意思。
女鬼说找到他时，初开始她进不了庙，说极乐寺有护法神，保护这庙的出家人，不准她进来，但护法神也不是二十四小时都在那里，总是有空档，这时她进来了。现在的意思就是要报复。同学、法师来劝她，她都说不可以，她一定要搞死他，所以一定不可起恶念害人而自招苦果。
这个忿、恨、恼的确是个问题，我们出家人，虽然出了家，我们的戒、定、慧还没到那个程度，总还有问题。
四「覆」：覆者，藏也。就是我自己做了犯戒的事情，造了罪，隐藏起来，不给人知道，不发露忏悔，这叫做「覆」。
五「诳」：欺骗人的意思，把自己的罪过隐藏起来，表现於外的是有道德的样子，为什麽这样子呢？自己为了名闻利养的关系就欺诳人，这叫做「诳」。
六「谄」：「谄」和「诳」在成唯识论或其他书上的解释没有什麽不同。诳和谄的意思是一样的。
七「骄」：就是「骄慢」，根本烦恼里有个「慢」。「骄」就是「慢」的等流，这也是人之常情，自己有什麽长处时他就「骄」，就感觉自己了不起。
八「害」：和前面的忿、恨、恼不同。忿、恨、恼是前面有不饶益他的事情，他才忿、恨、恼。「害」是表示这个人没有慈悲心，对於伤害别人不当作一回事。
九「嫉」：就是嫉妒，嫉妒的意思就是「不耐他荣」，别人有什麽荣耀的事情，如学校里他考试考第一名，我就不欢喜了，或是其他，人有种种优点，我就不舒服，想办法破坏，像刚才讲的故事，等於这个意思。
十「悭」：就是悭吝。自己有什麽资财，对於贫苦的人，困难的人，不肯帮助他，自己舍不得，这是「财悭」。「法悭」，自己学了很多佛法，不肯讲给别人听，也不肯开示别人，这叫「法悭」。「财悭」自己有财富，不肯救济别人，将来容易受「贫穷」的果报。「法悭」容易受愚痴果报，将来没有智慧、没有记忆力，不能学习佛法。
有这麽多烦恼，根本烦恼、随烦恼，所有的凡夫，乃至到还没入圣位之前，都有烦恼的。入了圣位以後，还是有烦恼，但轻了一点。最究竟一点烦恼也没有，那唯有佛。
在我们出家人来说，这是个问题，因为我们出了家，就不是在家人，要是和在家人一样，常有烦恼的发作这是不应该的，所以我们要常常的修学戒、定、慧。这个烦恼就逐渐的，逐渐的调伏了，就虽然没有断除，但他有若无，不那麽明显，心里面比较太平一点，那也是好一点。
自己要多学静坐，修奢摩他、毘婆舍那。修我空观、法空观、不净观、数息观、慈悲观。就是佛说的一切法门的确是灵验的，你常常的训练自己就会有效。要是不能修观，怎麽办呢？发了烦恼时，自己到大殿向佛忏悔，它也能有效。
满州国时，道德会有个人叫王善人，他不是讲什麽大道理，但非常实际，尤其是乡村里，年老的夫妇，年轻的夫妇，家里有很多问题就找他去，他就说出很有用的办法，你要肯做，就会有效，其中有一样就是发脾气，人知道自己不应该发脾气，但做不了主，境界一出现就是忿怒，就去问他怎麽办，王善人就说出办法。他说：你到一个空旷的地方，不要叫别人看见，也不要叫别人听见，你自己呵斥自己，你自己打自己，一天做两、三次。做三天到七天就会有效，自己就不发脾气了，性格就调柔很多。
我们出家人如果肯这样做，也是可以，不然的话，不妨就观一切法空，自己也是空的，对方也是空的，那麽向谁发脾气呢？那麽也就没有事了，还是佛法的方法是最彻底的，最究竟的。道德会这个王善人的办法，虽然不彻底，但能治标，也不妨识一识。
这是「相应心所五十一」小随烦恼十，解释完了。
动身发语独为最。引满能招业力牵：这是说什麽呢？说第六意识究竟有什麽作用，说这个问题。它的作用就是造业、招感果报。造了业以後就享受它的果报。或者是苦、或者是乐。造业是它，享受果报也是它，自作自受。
动身发语独为最：第六意识的意业是造业的根本，动身就是身业，发语就是语业，发出种种语言。「动身」身体发出种种动作，或者是善、或者是恶。身体本身，语言本身都不能造业，都要谁来动这个身，发这个语呢？就是第六意识，第六意识来动身发语才能造业，这个时候，这个身语也就造业了。
这麽说，真正的造业者，也就是第六意识。身、语只是造业的一个工具，如果有人拿刀去杀人，刀它自己不会杀人，是人用刀去杀人，刀是杀人的一个器具。身、语它不能造业，但它是第六意识造业的具，一个工具。
独为最：造业这件事，只有第六意识是最殊胜，最强的。前五识随顺第六意识也是造业，但它只是次要的、间接的。它不能自主的去造业，阿赖耶识和第七识是不造业，不能去杀盗婬妄，不能做这些事情，不能做善，也不能做恶，所以末那识和第八识是不造业。
但在阿赖耶识和末那识本身来说，它也有多少业，第八识能够持种，能够摄持无量无边善恶种子，这就是它的作用。第七识能够执着有我，这也是它的一种作用，所以也是造业，但是动身发语来说，第六识是最强胜的。
引满能招业力牵：造了业，这个业又有「引业」、「满业」的不同。引业也叫做总业，满业也叫做别业，有总别的不同。引业就是第六意识所造的业里边，最强有力的业，这业能引导这个人到天上去，力量不够就到不了。
如造罪来说，譬如造了杀业，多数能引众生到地狱去。「盗业」，偷盗的罪业能引导这个众生，多数到饿鬼道去。婬欲的罪业，多数引导众生到畜生的世界去，受畜生的果报。就是「业」，它非常有力量，能引导你到天上，人间或三恶道去，我们要是能修五戒十善，当然就在人间或欲界天，要是修四禅八定，就引导你到色界天、无色界天去。这叫做「引业」。
「满业」就是「别业」。它能够把「引业」引导众生到人间来受人的果报。受人的果报，有各式各样不同的情况，都是满业招感的。比如大家都是人，而这个人寿命长，那个人寿命短，这个果报是由谁做的呢？是由满业来的。如这个人很富贵，那个人很贫贱，是怎麽回事呢？也是由「满业」来的，有的人相貌美一点，有的人相貌丑陋一点，这是怎麽来的呢？也是由「满业」来的，这些不同情况，都是由满业造成的。
成唯识论上说一个譬喻，说引业就像师傅做一个模型，或画图，画一个大概轮廓，徒弟就在轮廓上加上颜色。如画人，则眼、耳、鼻、身相都很明显的画出，徒弟用种种颜色涂上，这就比喻「满业」。师傅画个模型，就比喻「引业」。
「引业」和「满业」比较起来，引业的力量强，满业的力量比较弱，虽然较弱，也是有力量得果报，这是引业和满业的不同。要是到天上去，和人间是不同，也有引、满的不同，同样是天，他们的福报也有大小的不同。就是到地狱、饿鬼、畜生的世界，其苦恼也有轻重的不同，时间也有长短的不同，所以也有引、满的不同，引业和满业能招感六道轮回的果报。这种果报，这种业力就是第六意识造的。
业力牵：众生在六道轮回时，究竟是怎麽回事呢？就是你的业力，牵引你到这里，到那里去的，如果没有这个业力，就没有这件事，这是说第六意识有这种作用，第六意识也有了别、观察的作用。得果报、受苦、受乐也是第六意识。前五识也随着受苦受乐，但前五识的时间短，一刹那就过去，还是第六意识受苦受乐的时间久。
发起初心欢喜地。俱生犹自现缠眠：前已说过的两个颂，是说第六意识在有漏的世界，染污的境界，现在这个颂说第六意识修学佛法了，他相信佛法，用功修学圣道，修学圣道以後的情形是怎样呢？是「发起初心欢喜地」，他相信了佛法，就有「资粮位」、「加行位」，就到了「见道位」。
